שתי תנועות בקפיצה לים – אודיסאה בחלל הפנוי

כְּשֶׁאֶחָד צוֹעֵק לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַך אוֹמְרִים לוֹ לִסַּע כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב: "מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעו."
ליקוטי מוהר"ן קמא, קצ"ח

הקדמה

העיסוק הישיר במשמעות האמונה דל מאוד במקורות העבריים הקדומים. במקרא הביטוי אמונה מופיע פעמים ספורות בלבד. גם במדרשים בולט הפער בין מרכזיות האמונה בעולמם של חכמים ומיעוט העיסוק במשמעותה. מאמר זה מבקש לשרטט קווים לדמותה של תפישת האמונה העולה החז״לית כפי שהיא עולה מן המדרש אודות נחשון בן עמינדב המסופר על ידי רבי יהודה בר עילאי במכילתא דרבי ישמעאל. ההבניה תיערך מתוך פריסת מרחבי המדרש, ועל ידי השוואה למודל האמונה שמציב הפילוסוף הדני סרן קירקגור. תמצית ההשוואה תהיה בניסיון להפגיש את דמותו של אברהם, כפי שזו עולה מסיפור עקידת יצחק המסופר בידי קירקגור בספרו חיל ורעדה, עם דמותו של נחשון הקופץ-נופל לים סוף. למרות העיסוק הפופולרי הרב בנושא, אמונתו של נחשון לא זכתה עד כה לפיתוח רעיוני מקיף (לפחות במסגרת אקדמית). לעומת זאת, מושג האמונה של קירקגור זכה לעיסוק נרחב, הן בכתיבתו שלו, והן על ידי אחרים. למרות זאת, מלאכת ההשוואה עשויה לאפשר גם את הרחבתה של הבנתנו ביחס לאמונתו של קירקגור מעבר לפריסה של דמותו של נחשון, ולמושג האמונה הכרוך בה.

מרטין בובר היטיב לעמוד על ההבדל שבין האמונה המערבית-פילוסופית, לבין זו המקראית. את הפילוסופית כינה "האמונה ש-", זו האמונה הפרופוזיציונאלית, ואילו את המקראית "אמונה ב-".^[1] אמונה זו, איננה יחס של טיעון, אלא תנועה אינטר-סובייקטיבית של מתן אמון. השימוש של המקרא במונח "אמונה" אכן מתפרש כיאות לאור תובנה זו. על כן למשל, יכולה גם להיות אמונה ללא מושא כ"ויהי ידיו אמונה",^[2] או "שכן ארץ ורעה אמונה",^[3] כמעמד נפשי של אמון ולא כטענה אודות הנכונות של דבר מה. אבקש לטעון בעבודה זו כי השימוש שעושים חז"ל במושג אמונה, דומה בעיקרו של דבר לזה של המקרא, גם אם הם מרחיבים אותו ומתאימים אותו לזמנם. סיפורו של נחשון, שאטען כי מצוי בטבורה של מסכתא ד"ויהי" במכילתא דרבי ישמעאל, הדנה ארוכות במושג האמונה, עשוי לשמש אותנו כסיפור מכונן שבאמצעותו נוכל לבחון ולדון באמונתם של חז"ל (ולא דרך הצמד המאוחר של "אמונות ודעות"). כפי שנראה, אמונה זו, עוסקת אף היא בהתנהלות האדם במציאות.

מדוע להשוות דמויות כל כך רחוקות? קורא העבודה יכול בצדק לטעון שמדובר בעירוב אנאכרוניסטי של מין בשאינו מינו. ברקע ההשוואה נמצאת אמונה כי התנועה האקזיסטנציאליסטית של קירקגור, המתמרדת כנגד שליטתה של הפילוסופיה המערבית במושג האמונה, מתחילה לייצר קרקע שווה המאפשרת לפחות להתחיל במלאכה. האמונה כתנועה חיה, כהוויה, ולא כמרחב של וודאות תודעתית, נראית, לפחות בראשיתה, כמשותפת בשני המרחבים. הספר חיל ורעדה הוא המסה העיקרית בה מבסס קירקגור את מושג האמונה שלו, שהינו במובנים רבים אכן שונה מזה הרווח במסורת הפילוסופית המערבית מאז אפלטון.^[4] זאת, אף כי הוא מתכתב עם מסורת זו, ויונקת בצורה ברורה מן המסורת הנוצרית, בייחוד מזו הלותראנית.^[5] ניתן יהיה לטעון כי בתנועתו הוא מבקש להמליך את מושג האמונה הנוצרי (בגוונו הפרוטסטנטי, ואולי יפה יהיה לתרגמו כ-Faith) על פני זה הפילוסופי (belief?), בתוך משחק השפה של האחרון. מכל מקום, כתנועת חיים, היוצאת ושבה אל החיים בעולם, מתחילה אמונתו של קירגור להיות בת השוואה לזו של חז"ל. מתוך קרקע זו, הנראית כשווה לשני הסיפורים, זה של נחשון וזה של אברהם – בתארם מושג אמונה שאיננו פרופוזיציונאלי – נוכל להתחיל בעריכת ההשוואה המתבקשת.

כדי להכין את הקרקע למעשה ההשוואה, יהא עלינו בתחילה לפרוס את שני הסיפורים. אתחיל בתיאור האמונה העולה מספרו של קירקגור בתארו את אברהם ההולך אל העקדה. על אף נטייתו הפיוטית של קירקגור, התיאור יהיה פחות ספקולטיבי מזה של המדרש. בעוד שקירקגור מבסס לעומק את דמות המאמין הרי שאת דמותו של המאמין במדרש נידרש לטוות בעצמנו. זאת על רקע היותו של המדרש, כמדיום, מרחב היפר-טקסטואלי המונהר מתוך מערך ההקשרים שהוא טווה, הגלויים והנסתרים גם יחד. על כן, בראשית אבקש לפרוס את מלוא מרחביו של המדרש, עד כמה שדעתי האישית מגעת, בכדי לצייר את דמותו של נחשון כפי שהיא נהירה לי. כדי לשוות להנהרה זו אופי מחקרי, אעשה זאת מתוך השוואה קצרה למחקרים נוספים שפורסמו על מדרש זה. על גבי הדמויות והאמונות העולות מן הבחינה הנפרדת אבקש, לבסוף, למלא את תאוותנו ולהשוות את הדמויות והאמונות העולות. מתוך ההשוואה האמורה, אפשר ותעלה אמונה חדשה בעידן של אובדן האמונה (כ-Belief) וחידוש האמון (כתנועה אנושית).

ר' יוסי הגלילי אומר: כשנכנסו ישראל לים כבר הר המוריה נעקר ממקומו, ומזבחו של יצחק הבנוי עליו, ומערכתו הערוכה עליו, ויצחק כאלו עקוד ונתון על המזבח, ואברהם כאלו פשט ידו ולקח את המאכלת לשחוט את בנו, שנ' וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו.
מכילתא דר"י

ו…?!

קירקגור – אמונות ודעות

קירקגור מבסס בספרו מעמד פילוסופי לאמונה מסוג אחר. אחרותה מתבלטת בהשוואה למסורת הפילוסופית, הדנה באמונה כמעמד פרופוזיציונאלי מסוים, בדרך כלל בהתייחס לרמות ודאות שונות. אמונתו של קירקגור, לעומתה, היא דיספוזיציונאלית בעיקרה, בהיותה עמדה מתמשכת של האדם מתוכה הוא ניגש אל המציאות. כפי שעוד יידון בפרק זה, אפשר יהיה לסכם את מהלכו של קירקגור בהמרתה של האמונה מסוג של ידיעה, ואפילו מפעולה, לכדי אישיות שלמה, כאשר הוא תר אחר "אביר האמונה".

הפילוסופיה של העת העתיקה והחדשה דנה באמונה בדרך כלל כסוג של ידיעה מסדר ודאות נמוך. אפלטון מבסס שימוש זה כאשר הוא מבקש את הידיעה הנצחית, על פני האמונה-סברה, זו שאין לה הוכחה. אך בר הפלוגתא העיקרי מבחינת קירקגור יהיה גם זה הקרוב יותר אליו בשנים. הפילוסופיה ההגליאנית מציגה את המתודה הפילוסופית ככלי המאפשר לאדם להתעלות מעל הילדותיות של האמונה. האמונה, לפיכך, היא הדבר הראשוני, הלא מבורר, שעל גביו ניתן להעמיק ולהבין. על כל פנים, גם מושג אמונה זה נשאר בגבולות מדרג הוודאות הנזכר.

כדי לרדת לעומקו של תיאור האמונה הקירקגוריאנית, יהא עלינו להעמידה אל מול העולם הפילוסופי המתואר בקצרה. ראשית, מבקש קירקגור להפקיע את האמונה מהיותה מושג תיאורטי, שניתן ללמוד בפשטות:

גם אם יצליח איש לצקת את כל תכנה של האמונה לתוך תבנית של מושג, עדיין לא משתמע מכך שהוא תפס כראוי אמונה מהי, שהוא מבין כיצד צוללים אליה, או כיצד היא חודרת לקרבו של אדם.^[6]

קירקגור שב ומדגיש בספר כי האמונה הינה הוויה מתמשכת אשר אך מעטים הגיעו עדיה, אף על פי שהיא אינה שמורה ליחידי סגולה וכל הרוצה יכול לשמש בכתרה. הקושי בצלילה אל האמונה נעוץ בזניחת השאלה במה ראוי להאמין, ובהמרתה בבקשה הקיומית כיצד באים בשערי האמונה, כיצד נהיים מאמינים. קירקגור כותב את ספרו כדי לפרוס נתיב לבאים בשערי האמונה וכדי להצילה מיד מי שלדידו מסלפים את מהותה, אם מקרב הפילוסופים, ואם מקרב כוהני הדת ומאמיניה הנבערים.

בעזרת אברהם, מצייר קירקגור את האמונה כמורכבת משתי תנועות. כל אחת מן התנועות הינה, לדבריו, בגדר האפשר והסביר, אף בעבור קירקגור עצמו, ואיננה דורשת קפיצה עד לגבולות האפשרי (ואולי מעבר). אך כאשר כל אחת מן התנועות הללו עומדת לבדה, היא עדיין איננה עולה לכלל אמונה.

התנועה הראשונה, הינה מוכנותו של אברהם לוותר על הכל. לוותר על בנו-יחידו, על מוסריותו, על ההבטחה שניתנה לו. קירקגור מכנה תנועה זו – הויתור האינסופי. את התנועה הזו, לטענתו, הצליחו רבים לקיים בעזבם את כל אשר להם. במובנים רבים זו התנועה המיסטית המתנתקת מן החיים הגשמיים, לעתים אף מקריבה אותם, עבור הנבדל והרוחני. אך כדי שהאמונה תושלם היא צריכה שתבוא עמה גם הידיעה, התקווה והרצון שאף על פי כן הדבר לא יתממש. שאף על פי כן יצחק יהיה לגוי גדול.

בעזרת תנועה כפולה זו, מצליח אברהם הקירקגוריאני לחמוק ממלתעותיהם של המאמין הילדותי-נאיבי, של המיסטיקן המוכן לוותר על הקיום, ומן ההיבט הפילוסופי – מן הפילוסופיה ההגליאנית ומן האנטינומיה (בפרפראזה ובהשאלה, כמובן, מן האנטינומיה הלוגית אל זו הקיומית) הקנטיאנית. בראשונה, מעשה הויתור מעלה את המאמין מתהום האופטימיות, זו שאין לה על מה לסמוך, בה מתהדר המאמין הדתי הילדותי. היא דורשת עמידה מול עולם שבור, שלא ניתן לומר בו שהכל יסתדר לטובה. בכך, קירקגור גם עונה במובן מה לטרוניה של הגל – שוב אין זה המאמין הילדותי, שמעליו מבקש הגל להתעלות.^[7] התנועה השנייה, זו המבקשת את החזרה למציאות – הרצון שהוויתור לא יתממש – מחלצת את המאמין מהוויית המיסטיקן. זה מבחינתו, יהיה מוכן לוותר על כל המציאות עבור האינסוף, אך בכך הוא גם מאבד את היחס הסובייקטיבי לדברים, ובשל כך גם את היחס למעשה הויתור שלו עצמו.

לבסוף, נחלץ קירקגור מן האנטינומיה האקזיסטנציאליסטית שמציב בפניו קנט. אקט הויתור מוציא את המאמין מנקודת המבט הפרטית והמצומצמת, המכונה בפי קירקגור "האסתטי".^[8] ההוויה האסתטית מתמצה בהוויה הדוניסטית המרוכזת במימוש תאוות החושים. הויתור הוא שמאפשר את ההתעלות מעל הפרטי, אל המבט האוניברסאלי. הביטוי המובהק ביותר למבט זה, המכונה בפיו "האתי", הינו הצו הקטגורי של קנט, זה המכיל עצמו תמיד ביחס לכולם, וגואל את האדם משלטון יצריו. אך האדם האתי מאבד, מתוך שקיעתו בנקודת המבט של כולם, גם את היחס הסובייקטיבי למציאות, לפרטים, לכאן ועכשיו, ובכך מאבד גם את עצמיותו. התנועה השנייה, היא המשיבה את האדם אל כל אלו, מבלי להפילו חזרה אל פחי הסובייקטיביות הראשונה. הקרבן, המרכזי כל כך במהלך זה, הוא המאפשר את הסובייקטיבית הקדושה הזו. מה שמוקרב הוא בראש ובראשונה ה"יצר האתי", המוסר, של האדם. בכך, הוא מכונן אמנם יחס ישיר, אך זה, איננו נובע מתוך הסובייקטיביות הנמוכה, ממנה מבקש קירקגור להימלט.

התקווה והרצון עליהם שומר אברהם כי אף על פי כן "ביצחק יקרא לך זרע" (בראשית כא יב), הם שמאפשרים לו לשמור על מבטו הסובייקטיבי, אך ללא הפניות שבמבט האסתטי. ההקרבה שמקריב אברהם – ובראש ובראשונה הקרבת מצפונו שלו – היא הקרבת האוניברסאלי. היא הבחירה בבדידות של מי שאיננו יכול להסביר עוד את מעשיו לאדם. אברהם ממית עצמו על קידוש הסובייקטיביות הבודדת.

אך האמונה הקירקגוריאנית, אם ננסה להמשיך ולפרוס אותה בתוך הקשרה, גם נטועה עמוק בתוך מסורות נוצריות ואף פילוסופיות על האמונה. אף כי ההוויה היא זו המבוקשת, משחק השפה שבו היא מרושתת מחזיר אותנו שוב ושוב אל תוך השפה של אמונה כסוג של ידיעה. בראשונה, האמונה צריכה להנגיד את עצמה לשכל, כפי שניתן לראות –

בכח האמונה יצא אברהם את ארץ אבותיו ונהיה לגר בארץ ההבטחה. אחת הותיר מאחוריו, אחת נטל עמו: הוא הותיר את בינתו הארצית מאחוריו ונטול עמו אמונה – שאלמלא כן לא היה יוצא לנדודיו בידעו שהוא פועל בניגוד לשכל הישר.^[9]

קירקגור מחזיר אותנו כאן בצורה ישירה להגות של המסורת הנוצרית הנמשכת לפחות עד אוגוסטינוס,^[10] וקרוב לודאי שיותר מכך, בדבר היחס בין האמונה וההשכל, ואף ביחס למעלת החכם מול הפשוט באדם:

אינני מייחס כל ערך למוח חריף אשר בהתגברו על הקושי הזה הגיע רחוק יותר מן הנקודה שאליה הגיע הרגיל והפשוט שבבני אדם ביתר קלות.^[11]

יש גם הנמקה לבריחה מן השכל. זה, מסמל בעיני קירקגור את הכלי להשגת הסופי, באשר קירקגור מבקש את שמעל לסופי: "אפס להינתק כליל מעגלת השכל, ועל ידי כך מכל דבר סופי אשר השכל הוא המתווך להשגתו".^[12] לבסוף, תמשיך האמונה לשמש כמתירת הספקות, כפי שהיא שימשה לפני ולאחרי קירקגור: "ואברהם האמין ולא הטיל ספק. הוא האמין בבלתי אפשרי".^[13] נראה כי קירקגור גם יונק רבות מן ההגות הלותראנית אודות האמונה ומרכזיותה (או אף – 'לבדיותה', בלעדיותה) בחיי המאמין הנוצרי, ומנסה להתעלות מעל הפער שבין המושג הפילוסופי וזה הנוצרי-פרוטסטנטי. עם זאת, האמונה שלו עדיין שולחת ידיים ומתרשתת גם במרחביה הפילוסופיים והתיאולוגיים (אמונה עד אבסורדום) הישנים, כפי שראינו.

יש מקום נרחב, בעיני, לדון מדוע הוויה זו, אותה משבח קירקגור, מכונה בפיו אמונה. ניתן לטעון כי בסופו של דבר קירקגור קורא בשם "אמונה" לשילוב של התמסרות^[14] (התנועה הראשונה) המלווה באמונה במובנה הפרופוזיציונאלי (התנועה השניה). השימוש הנפוץ במושג אמונה מקשר אותה למושא מסויים. זאת, בין אם כ"להאמין ש-" כאמונה המכוננת את תודעת הקיום, ובין אם כ"להאמין ב-" הקשורה יותר לאמון ולהתמסרות. קירקגור, לעומת זאת, מתוך הכינון של האמונה כהוויה, מוציא במובן מסוים את המושא מן האמונה. אמנם האל הוא אשר גואל את האדם ומאפשר לו לדלג מעל לאבסורד ומכוחו, אך הוא איננו, למיטב הבנתי, המושא של אמונתו. מושאה הפרופוזיציונאלי, של התנועה השנייה, הוא בכך שהאסון לא יתרחש, או לחילופין – שהטוב הסובייקטיבי יתממש. דומה כי האמונה היא דבר אחד, נשגב ועליון, והאל הוא דבר אחר. האל איננו מושאה של האמונה, אך רק על גביה ובעזרתה, כפי שנראה להלן, יכול האדם לקשר את חייו עם האל.

לאור האמור, אבקש להוסיף מספר מילים על דמות האל העולה מן הספר. האל של קירקגור הוא האינסופי, הוא האהבה או אף "האהבה האינסופית". דיונו באהבתו של קירקגור ל"נסיכה",^[15] מושפע עמוקות, כך נראה, מדיונו של אפלטון ב"המשתה" אודות הארוס. האהבה, שהיא אולי תכלית תנועתו הראשונה של קירקגור, היא זו האידאית, המופקעת מכל שייכות אל העולם.^[16] האל נכנס אף הוא לתוך משבצת זו, בהיותו האהבה האינסופית. כך, הוא דן בעניינו של אברהם, למשל, לו היה הוא במקומו:

הייתי אומר לעצמי, "עכשיו הכל אבוד. אלוהים תובע את יצחק, ואני מקריב אותו, ועמו את שמחת חיי – ואף על פי כן אלוהים הוא אהבה, וכזה יהיה לגבי גם להבא; אלא שבעולם הזמני אין לאלוהים ולי שפה משותפת.^[17]

הפער האינסופי בין האדם החי במציאות השבורה לבין שלמותו של האלוהי, היא הבסיס להכרת דמות האל. הויתור האינסופי מאפשר את המפגש הראשוני עם האל, מתוך ההבנה כי יש פער אינסופי בינו לאדם. אך התנועה השניה, היא זו המשיבה אותו לחיי האדם. היא זו הגואלת את האל מתוך מקומו האפלטוני. את הויתור האדם יכול לעשות בעצמו, וללא עזרה, לפי קירקגור.^[18] אך רק בעזרת התנועה השניה, המשלימה את האמונה, האל יכול לשוב ולנכוח בחייו הפרטיים של האדם כגואל. אולי מתוך הבנה זו, ניתן לשוב ולראות את פני האל, ואת מושאה של האמונה הקירקגוריאנית. האמונה משיבה את האדם ואת האל אל החיים.

לכן, אף על פי שקירקגור יוצא מתוך הנקודה האפית (גם אם היא נערכת בחוג המשפחתי המצומצם ביותר של עקידת יצחק), הוא בסופו של דבר מבקש את הסובייקטיבי הלא אפי, בסובייקט של היומיום. על כן הוא מרבה כל כך לדון בפקיד המס ובשאלת ארוחת הערביים שתכין לו אשתו,^[19] או בשאלת אהבתו שלו הנכזבת. כפי שנראה, שאלת האפיות תוסיף ותעמוד בפנינו בהמשך.

נחשון – איש האמונה?

מיהו נחשון? מניין הוא בא, לאן הוא הולך? מדוע הוא משליך את חייו מנגד? דמותו של נחשון מאז נטבעה בחותמו של ר' יהודה היוותה בדורות רבים ובפירושים והקשרים שונים, מודל למאמין היהודי המוסר את נפשו. אך כדי לשוב ולעסוק בדמות הראשונית, זו שתהיה לימים לחיקוי ולהשראה, יהא עלינו לדון תחילה בגרסתו ר' יהודה המספר את המדרש הידוע, ובשורשיה.

בפרק זה, אבקש לפרוס את מרחביו של המדרש ממנו עולה דמותו של נחשון הקופץ אל הים. בפריסה שיש בה היבטים ספקולטיביים רבים, אנסה להציב דמות רחבה ככל שאוכל של האדם (אולי – היהודי) הקופץ, באופן שיאפשר לנו להשוות את מושג האמונה של ר' יהודה, כמייצג של הלך מחשבה מרכזי בחז"ל, עם זה של קירקגור דלעיל.

את ההבניה המבוקשת של דמותו, אבקש להציג תוך שימוש במתודה אסוציאטיבית בעיקרה, בניסיון להתחקות אחר מירב קצות החוט היוצאים מן המדרש. מאחר והחשיבה האסוציאטיבית מצויה בלב ליבה של ההתנהלות המדרשית, דרך זו מובילה, בעיני, למיצוי רבדים רבים ככל הניתן מעולמות המשמעות שהמדרש מקשר עצמו אליהם. קצות החוט הללו ימצאו מתוך דיון במקומו של המדרש בתוך הקובץ המדרשי המצומצם, בתוכו הוא משובץ, ובמסכת כולה (מסכתא ד'ויהי' במכילתא דר"י); בבחינת ההקשרים אליהם מובילים אותנו הפסוקים המובאים במדרש והפסוקים מתוכם הוא יוצא ואותם הוא מנהיר ומפרש; בניסיון לתהות אחר ההקשרים ההיסטוריים בתוכם המדרש נוצר; ומתוך הצבת ההקשרים האלגוריים-רשתיים המצויים בסיפור עצמו.

בבחינת המרחבים הטקסטואליים של המדרש איעזר במאמרה של עפרה מאיר "ראשוניותו של נחשון" ובתפישה, הנפרסת במאמר, המבדילה בין טקסט המוצא לבין טקסט היעד עליהם המדרש מתבסס. לשיטתה של מאיר,^[20] המדרש עשוי להתחיל מתוך פסוק מסוים, המשמש כרקע לחתירתו של המדרש. טקסט זה יהיה טקסט המוצא של המדרש, זה שמתוכו, ובהתייחס אליו, האגדה נאמרת. לעומת זאת, המדרש יכול לחתור להנהרתו של טקסט אחר, בין אם מדובר בפסוק מאוחר יותר באותו הרצף, או בפסוק מתוך הקשר מקראי אחר. טקסט זה, ישמש לשיטתה כטקסט יעד.

לדעתי, המשגה זו, אשר אמנם מסייעת לדון בחלק נרחב מספרות המדרש, לוקה בכך שהיא מתעלמת משימוש טקסטואלי שלישי, שאיננו פחות מרכזי. המדרש מביא בצורה שיטתית פסוקים ממרחב אחר, שאינם פסוקי מוצא ואינם פסוקי היעד. אלו, מקשרים אותנו למקרא אחר, שאיננו מושא להסבר הדרשני, ואף איננו מקור מרכזי בשאלה הנידונה. עם זאת, ההקשר האסוציאטיבי הנוצר באמצעות שימוש זה עשוי להיות מרכזי ביותר במהלך שהמדרש מנסה לשרטט, כפי שנראה בדיון שלהלן. אכנה מובאות אלו כ"פסוקי שימוש". כפי שנראה, רוחב המושג – פסוקי-שימוש, או טקסט-שימוש – מאפשר לזהות כטקסט-שימוש גם טקסט המצוי ברקע של המדרש, אף כאשר זה איננו מצוטט מפורשות, אך יש סיבה אסוציאטיבית ברורה לקשר בין הדרשה ובינו. כמו כן, אעשה שימוש מסוים בתובנותיה של מאיר אודות המדרש הנדון, אך גם אחלוק עליה בשאלות רחבות יותר, בעיקר באלו שאינן מוצאות ביטוי במאמרה.

לבסוף, כפי שנראה, ייחודו של המדיום המדרשי נעוץ ביכולת לשזור את כל היחידות האמורות, אלו המיוצגות בתתי הפרקים בפרק זה ומשמשות אותנו בניתוח האנליטי, לכדי יצירה שלמה, פוליפונית ובו-זמנית. כמדיום סיפורי, המדרש יודע לספר סיפור קוהרנטי המכיל בתוכו את מלוא המרחבים הרלוונטיים עבור דרשתו, ומאפשר אף יותר מכך בפרשנותם של הדורות שיבואו. הסדר המדרשי איננו לוגי, אלא מעין סדר כרונולוגי של המשכיות סיפורית. הניתוח שלנו, לעומת המדרש, הינו לינארי, כלומר כזה המבקש לבנות כל קומה על קומת קודמתה. אף שאי אפשר להימלט מפריסה שכזו בסוג הניתוח המוצע כאן, ניתן לפצות על כך באמצעות הקשבה להדהוד בין החלקים השונים בניתוח עצמו. הקשבה זו הכרחית, לעניות דעתי, כדי לעמוד על אופיו של המדרש, וגם כדי לבסס את אפשרותו של הניתוח המוצע.

ההקשר המדרשי – שני משחקי שפה של גאולה

נתחיל את מעשה הפריסה, בבחינת ההקשר המצומצם בתוכו מצוי המדרש. סיפור קפיצתו של נחשון המסופר בידי רבי יהודה, מצוי בצמוד לסיפור מנוגד, זה המסופר בידי רבי מאיר. זה האחרון מציג בפנינו סיפור מוכר פחות שבמרכזו עומד שבט בנימין ואילו שבט יהודה מפריע לו. השוני בין סיפורים שונים אלו אינו נסוב על דיוק בתיאור המאורעות ההיסטוריים אלא מהווה, בראש ובראשונה, ביטוי של תפישות עולם שונות דרך מעשה קריעת ים סוף. בהכרח, גישות אלו תהיינה גם תפישות שונות של הגאולה, של התנהלות האדם בעולם ושל יחסיו עם האל.

כדי להבין את שיטת רבי מאיר צריך לנסות ולקרוא אותה ללא ההערות, המובנות מראש בתפישתנו, של ר' יהודה ושל נחשון, גיבור דרשתו, אודותיה. ר' מאיר משרטט התרחשות שונה מזו שאנו מכירים, ושבכמה מובנים תואמת יותר את הכתוב בפסוקים. נראה, לשיטתו, כי עוד טרם הכניסה אל הים ישועת ישראל כבר מתממשת.^[21] הים כבר נקרע, ולא נותר אלא לדעת מי מהשבטים יהיה ראשון לבאים בתוך הים:

'ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה', ר' מאיר או' בלשון אחד ור' יהודה או' בלשון אחר. ר' מאיר אומר בלשון אחד: כשעמדו שבטים על הים זה אומר אני יורד תחלה לים וזה אומר אני יורד תחלה לים. מתוך שהיו עומדין וצוהבין, קפץ שבטו של בנימין וירד לים תחלה שנ' 'שם בנימן צעיר רודם שרי יהודה רגמתם שרי זבלון שרי נפתלי. צוה אלהיך עוזך עזה אלהים זו פעלת לנו' (תהלים ס"ח כט). אל תקרי 'רודם' אלא 'רד ים'. התחילו שרי יהודה מרגמין אותם באבנים שנ' 'שרי יהודה רגמתם'. […]^[22]

כך אמר הקב"ה: מה שכר יטלו בני? בנימן שירדו לים תחלה שרת שכינה בחלקו שנ' 'בנימן זאב יטרף' (בראשית מט כז) ואומר 'לבנימן אמר ידיד ה' ישכן לבטח עליו וגו" (דברים לג יב). ומה שכר נטלו שבטו של יהודה שהיו רוגמין אותם? יהודה זכה למלכות שנ' 'שרי יהודה רגמתם' ואין רגמה אלא מלכות שנ' 'באדין אמר בלשאצר והלבישו לדניאל ארגונה והמניכא דדהבה על צואריה והכריזו עלוהי די להוו שליט תלתא במלכותא' (דניאל ה כט).^[23]

נראה כי הים כבר עומד וקרוע, לפי שיטת ר' מאיר, והשבטים מעוניינים להיכנס לתוך הים. ר' מאיר, כפי שעוד ידובר, יוצא מתוך פסוקי ספר שמות המתארים את סדר המאורעות ההגיוני – "…וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם. וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה".^[24] אמנם, על מנת להיכנס בשבילי הים הקרוע דרושה, לדעת רבי מאיר, מידה לא מועטה של ביטחון, או לחילופין של פזיזות (ואפשר ולבסוף נמצאת מידתו של שבט בנימין מעורבת מזה ומזה). שבטי ישראל המצווים להיכנס אל הים נדרשים להאמין כי הים לא יתהפך על פניהם בעודם עוברים בין גזריו. שאלת האמונה תהיה אם כן – מי ישים נפשו בכפו ויהיה ראשון לנכנסים בין גזרי הים ויורה לשבטים האחרים כי ניתן לעבור בבטחה. מסופו של המדרש אנו נוכחים לדעת כי המחלוקת היא על ההנהגה והמלכות. עומדים ורוגמים זה את זה שבט בנימין, הנדחף בצעירותו הפזיזה להיות ראשון, ושבט יהודה הטוען לכתר המלכות.

לעומת תיאורו המאיר של ר' מאיר, מספר לנו ר' יהודה סיפור שונה בתכלית שאיננו רק תסריט זהה בחילוף דמויות. מתוך התיאור אנו מתוודעים לתודעת מציאות שונה, ממנה נגזרת תפישת גאולה וישועה שונה באופן מהותי מזו המתוארת בידי ר' מאיר.

ור' יהודה אומר בלשון אחר: 'ויבאו בני ישראל בתוך הים', כיון שעמדו שבטים על הים, זה אומר אין אני יורד תחלה לים וזה אומר אין אני יורד תחלה לים, שנאמר: 'סבבוני בכחש אפרים ובמרמה בית ישראל' (הושע יב א).

מתוך שהיו עומדין ונוטלין עצה, קפץ נחשון בן עמינדב ונפל לים, עליו הכתוב אומר 'הושעני אלהים כי באו מים עד נפש' ואומר 'טבעתי ביון מצולה ואין מעמד באתי במעמקי מים ושבולת מים שטפתני' ואומר 'אל תשטפני שבולת מים ואל תבלעני מצולה ואל תאטר עלי באר פיה' (תהלים ס"ט ב – ג, טז).

מיד אמר המקום למשה ידידי טובע בים והים סוגר ושונא רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה אמר לפניו רבונו של עולם ומה בידי לעשות אמר לו ואתה הרם את מטך.

ומה אמרו משה וישראל על הים ה' ימלוך וגו', אמר המקום – מי שהמליכני תחלה על הים, אעשהו מלך על ישראל.^[25]

העולם המצטייר מן המדרש הוא עולם חשוך, או לפחות כזה שבו נוכחות האל איננה מאירה את כל המחשכים. ברגע האמת עלול האדם שלא לדעת מהו המעשה שנכון לעשותו או מהו רצון ה' מאיתו. הים באיתנו עומד, ומצרים מריעים בכלי מלחמתם, ועומדים המנהיגים ונוטלים עצה זה מזה, ואין עצה ואין תבונה. האם יכול מי מהנוכחים להעלות על דעתו כי הים יקרע והבלתי אפשרי והבלתי נתפס יהפך למציאות? לדעתי גם נחשון איננו מעלה בדעתו כן.

אך מה על האדם לעשות? הפתרון היהודי, זה שבמידה רבה מושם תחת ביקורת במדרש, הוא לזעוק לה'. וכך אכן עומד לו משה על הסלע ומאריך בתפילה, אולי עד שיְענה. מתוך עמדה זו משה מעודד את העם הזועק והגועש – 'ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן'.^[26] אבל ריבונו של עולם איננו עונה במטבע המבוקשת מאיתו. הוא איננו נלחם, כי אם מסתיר פניו ואיננו עונה. לפתע נראה כי התוכנית המדויקת כל כך של היציאה ממצרים נקלעת למשבר על הים.

ובכל חוסר העצה המתואר – בשמים ובארץ, ואף אל מול עצתו הפאסיבית של הרועה הנאמן, מציב ר' יהודה את נחשון.^[27] מתוך אותה התדיינות שבטית חסרת תוחלת קופץ ויוצא נחשון מקהלו, ועומד על שפת הים. וכאן – ברגע המרתק, המפליא ביותר – דומם המדרש. מה חושב לעצמו נחשון? לשם מה יפול אל הים עוד רגעים מספר?

פסוקי המוצא – תיאור והיפוכו

שני הנרטיבים הניצבים על הים – זה של ר' יהודה וזה של ר' מאיר – יוצאים, במידה רבה, מתוך פסוקי ספר שמות. בתיאור המקראי מצויות שתי חבילות פסוקים אשר תיאוריהן אינם מתיישבים זה עם זה, ויש צורך לבחון את היחסים בניהן. הראשונה, מתארת את הציווי למשה:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ. וְאַתָּה הָרֵם אֶת מַטְּךָ וּנְטֵה אֶת יָדְךָ עַל הַיָּם וּבְקָעֵהוּ וְיָבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה.^[28]

סדר ההתרחשות בתיאור זה, מציע כי קודם כל על בני ישראל לנסוע, ורק לאחר מכן על משה להוציא אל הפועל את תפקידו שלו בקריעת הים (נטיית היד). גם הביטוי המסכם את הפסוקים יכול להעלות תובנה דומה – בני ישראל באים בתוך הים ביבשה, ואולי הכוונה היא לאותה נסיעה אל הים שטרם נקרע. מנגד, בתיאור המעשה, סדר האירועים הינו אחר:

וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיּוֹלֶךְ ה' אֶת הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל הַלַּיְלָה וַיָּשֶׂם אֶת הַיָּם לֶחָרָבָה וַיִּבָּקְעוּ הַמָּיִם. וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה וְהַמַּיִם לָהֶם חֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם.^[29]

בתיאור זה, ראשית לכל משה מוציא אל הפועל את תפקידו המיועד. לאור זאת מוליך ה' את רוחו ומשים את הים לחרבה ורק לבסוף באים בני ישראל בתוך הים. אם התלבטנו קודם בשאלת ביאת ישראל בתוך הים ביבשה, הרי שכאן ברור כי בני ישראל באים בתוך הים הקרוע, זה שכבר הפך מבעוד לילה לחרבה. מעניין כי הביטוי 'ויבואו בתוך הים ביבשה' חוזר כמעט במדויק בשתי המובאות. ההבדל היחיד נעוץ בניקוד השונה – בעוד שבפעם הראשונה, ניקוד ה-ו' של "ויבאו" הוא בשווא, שהוא לשון עתיד, בשניה, ה-ו' בפתח, שהוא ו' ההיפוך, לשון עבר.

עפרה מאיר דנה בשאלה – על איזה מן הפסוקים מוסב המדרש (שהוא הרי נעדר ניקוד), הנערך תחת פסוק המוצא "ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה" – האם על פסוק טז או כב. מאיר טוענת כי לאור מקומו של המדרש במסכת הפרשנית, נראה כי מדובר על ההופעה השניה (זו של פסוק כב). לדעתה מדובר אמנם בקביעתו של עורך המדרש, ששייך את המדרש לפסוק זה דווקא, אך היא אכן מאששת את ההבנה כי הים כבר עומד וקרוע, על פי שיטת ר' מאיר.^[30] לאור זאת היא טוענת כי שני המדרשים אכן נתבססו במקור על המופעים השונים. ר' יהודה, לעומת ר' מאיר, מפרש כסדר הציווי למשה, בפסוקים יג-טז. לפי פירוש זה, משפט הפתיחה של הדרשה ("ר' מאיר או' בלשון אחד ור' יהודה או' בלשון אחר"), גם נהיה נהיר יותר. אם אכן כן, בחירתו של העורך המנגידה את דעות התנאים מעמתת בכך גם את הפסוקים המוצגים מתוך בחירה זו כסותרים.

מאיר טוענת כי על כן, פסוקים אלו, בדרשת ר' יהודה, אינם משמשים כטקסט מוצא, אלא כטקסט יעד. זאת, מאחר ורק בעקבות המהלך המדרשי הפסוקים מונהרים.^[31] בכדי לטעון כן, מאיר מפרקת את דרשת ר' יהודה לארבעה חלקים, וטוענת כי חלקו הרביעי הינו נבדל, גם בטקסט היעד שלו. לדעתי, כפי שיבואר להלן, כל הפסוקים שמאיר מזכירה כטקסט יעד הם למעשה טקסט מוצא (ודיון זה מבהיר אולי גם את הבעייתיות שבהגדרה הדיכוטומית המצויה בהמשגה זו). כטקסט היעד בדרשת ר' יהודה, ישמשו פסוקי שירת הים, אליהם מתייחס חלקו הרביעי והאחרון של המדרש, שהוא בעיני חלק אינטגראלי מן הדרשה, ולא חלק העומד לעצמו כטענתה של מאיר.

ישנה קבוצה משמעותית נוספת של פסוקי מוצא המצויה בפריפריה של הפסוקים בהם עסקנו, ומאפשרת את שתי הפרשנויות. מן העבר האחד ניצבת קריאתו של משה אל העם:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם. ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן. פ^[32]

אם אכן נקרא את ההתרחשות לאור דברי משה, הרי שפרשנותו של ר' מאיר נראית מתקבלת יותר. ה' הוא הנלחם, וכל שעל ישראל לעשות הוא להאמין. אלא שאמירה זו של משה עשויה לקבל משמעות שונה לחלוטין, לאור קריאתנו את תחילתו של הפסוק העוקב – "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ".^[33] האם מדובר בטרוניה מצד ה' אל משה המבטלת את דבריו? האם הנסיעה בה מצטווים ישראל מערערת על ההחרשה אותה מבקש משה? שוב, ניתן לטעון כי ר' מאיר מסתמך על סדרת הפסוקים של דברי משה, ואילו ר' יהודה על הפסוקים המאתרים את דבר ה', באופן הרואה בו מענה לדברים הראשונים. המדרש של ר' יהודה אכן רומז לפסוקי הטרוניה, כאשר הוא מציג את המענה האלוהי במימרא – "ואתה עומד ומרבה בתפלה?!".

פסוקי השימוש – בין אור לחושך

שני המדרשים עושים שימוש מרכזי בפסוקים מתוך פרקי תהלים. רבי מאיר מכונן את דרשתו דרך השימוש בפסוקי תהלים סח, ור' יהודה בפסוקי הפרק העוקב – תהלים סט. כפי שנראה להלן, פסוקים אלו הינם מרכזיים כדי להבין לעומקן את שתי התפישות.

ראשית, ננסה להבין בקצרה את ההקשר שיוצר פסוק השימוש בדרשתו של רבי מאיר – "שָׁם בִּנְיָמִן צָעִיר רֹדֵם שָׂרֵי יְהוּדָה רִגְמָתָם שָׂרֵי זְבֻלוּן שָׂרֵי נַפְתָּלִי".^[34] לשם כך, ננסה להבין את הפסוק המובא במדרש מתוך הקשרו המקורי. מאיר טוענת כי פסוק זה הינו המרכזי במדרש, ואילו כל שאר הציטוטים נספחים אליו.^[35] אני אבקש לטעון כי עם ציטוט הפסוק מצוטט מכלול שלם של משמעויות אותו מייחסים חז"ל לפרק סח בתהלים. בכך, הפסוק משמש כפתח אל הפרק כולו.

פרק סח מתאר בהדר רב את ישועת ה' לעמו מן הרשעים, סביב אירוע לא ברור.^[36] ניכר כי הפרק מתייחס, מרמז ונבנה מתוך ניסי היציאה ממצרים (כך למשל – "אֱלֹהִים בְּצֵאתְךָ לִפְנֵי עַמֶּךָ בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה") ומעמד הר סיני ("אֶרֶץ רָעָשָׁה אַף שָׁמַיִם נָטְפוּ מִפְּנֵי אֱלֹהִים זֶה סִינַי").^[37] חז"ל מאששים מבט זה, כאשר במקומות רבים המדרשים יעשו שימוש מרכזי בפרק זה כדי לעסוק באירועים הללו.^[38]

הפרק איננו מתאר קשיים בתהליך הישועה. האל מאביד את הרשעים 'כהנדוף עשן', ואילו הצדיקים 'ישמחו ויעלצו' לפניו. השגחתו על ברואיו והנהגת השכר והעונש בעולם ניכרת במזמור הן ברובד הכללי – "בצאתך לפני עמך" – והן במבט הפרטי, בהיותו "אבי יתומים ודין אלמנות".^[39] אילו הייתי נדרש להמציא כותרת למזמור ניצוח זה, נדמה כי הייתי מכנה אותו "למנצח ה' איתנו". פרשנותו של ר' מאיר במעמד קריעת הים ברורה כשמש בצהרים – 'ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן'.

הקשר נוסף, שאפשר ונדרש על ידי חכמים על הים, הוא היחס בין השירות השונות הקיימות בתנ"ך, ומתוך כך ניסיון להקביל את שירת הים לשירות אחרות. הסיפור אותו מצייר ר' מאיר מתכתב בהתאם עם סיפור ישועתם של ברק ודבורה בנחל קישון. הקשר הוא מילולי-צורני אך גם תוכני. בהיבט הצורני, קל לעמוד על הדמיון הרב בין שירת דבורה ובין תהלים סח,^[40] כך דוגמה אחת:

ה' בְּצֵאתְךָ מִשֵּׂעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם. הָרִים נָזְלוּ מִפְּנֵי ה' זֶה סִינַי מִפְּנֵי ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. שופטים, ה', ד-ה.

אֱלֹהִים בְּצֵאתְךָ לִפְנֵי עַמֶּךָ בְּצַעְדְּךָ בִישִׁימוֹן סֶלָה. אֶרֶץ רָעָשָׁה אַף שָׁמַיִם נָטְפוּ מִפְּנֵי אֱלֹהִים זֶה סִינַי מִפְּנֵי אֱלֹהִים אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. תהלים ס"ח, ח-ט.

בין אם על רקע קריאה דומה, ובין אם לאו, המדרש עצמו טוען לקשר בין קריעת ים סוף ובין מעשה דבורה הנביאה, בחלק הממשיך את דרשת ר' מאיר והושמט לעיל:

בא ולמד, שכשם שעשה הקב"ה נסים לישראל על הים על ידי שבט יהודה ובנימין, כך עשה להם לישראל נסים על ידי שרי זבולון ונפתלי בימי דבורה וברק, שנ' – 'ותשלח ותקרא לברק בן אבינועם מקדש נפתלי ותאמר אליו הלא צוה ה' אלהי ישראל לך ומשכת בהר תבור ולקחת עמך עשרת אלפים איש מבני זבולן ומבני נפתלי ואומר ומשכתי אליך אל נחל קישון את סיסרא שר צבא יבין' (שופטים ד ו – ז), ואומר 'זבולון עם חרף נפשו למות ונפתלי על מרומי שדה' (שם, ה יח).^[41]

מתוך הקישורים אותם מייצר המדרש, נפרסת מערכת גומלין המאירה פנומן תודעתי-רוחני משותף. הקריאה של ר' מאיר במלחמת דבורה (שאפשר שבאה משבט בנימין^[42]) וברק, מזהה ציפייה לישועה, כעין הציפייה לישועה במעמד הים. צבא ישראל ניצב על הר תבור מוקף בעמקים מכל עבריו, ועומד במצור מרכבותיו של סיסרא השולטות בעמק. בשלב מסוים ניתן האות מפי הנביאה – "קוּם כִּי זֶה הַיּוֹם אֲשֶׁר נָתַן ה' אֶת סִיסְרָא בְּיָדֶךָ הֲלֹא ה' יָצָא לְפָנֶיךָ".^[43] נראה כי גשם מפתיע המציף את הנחל והופך את העמק לביצה שתהיה למלכודת מוות עבור מרכבות סיסרא ("נַחַל קִישׁוֹן גְּרָפָם"^[44]). מדובר כאן, שוב, בישועה אלוהית המתממשת לפני פעולת האדם, ולאחר התייצבותו נאמנה מנגד. על האדם מוטל להאמין בדבר האל, אמונה שמובנה הוא קיום מצוות ה' על יד נביאיו, על אף כל הקשיים.^[45]

מדרשו של ר' יהודה עושה שימוש בשני טקסטים מרכזיים. כדי לתאר את המתרחש על שפת הים מצוטט פסוק מנבואת הושע: "סְבָבֻנִי בְכַחַשׁ אֶפְרַיִם וּבְמִרְמָה בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה עֹד רָד עִם אֵל וְעִם קְדוֹשִׁים נֶאֱמָן",^[46] וכאשר הוא מתאר את ביאתו של נחשון בים, הוא עושה שימוש בפסוקי פרק סט בתהלים. הציטוט מהושע הינו משמעותי, וידון ביתר הרחבה בפרק העוסק בהקשרים ההיסטוריים של המדרש. לעת עתה נעיר, כי הפסוק מתאר את פעולתו של שבט יהודה תחת הפועל "רד"^[47], ולפעולה זו הוא מייחס את הנאמנות (ועם קדושים נאמן). אפשר ודרשת ר' טרפון שתבחן בהמשך, מקשרת גם בין ה"קדושים" עמם נאמן יהודה בתיאור בהושע, לבין פסוקי פרק קיד בתהלים ("היתה יהודה לקדשו…"^[48]) המתייחס בצורה ברורה ליציאת ישראל ממצרים. מערכת ההקשרים המוצעת מבססת את המצע עליו תתכונן דרשתו של ר' יהודה.^[49]

פסוקי מזמור סט בתהלים מציגים תמונה הפוכה לזו העולה ממזמור סח, המשמש את ר' מאיר. זהו מזמור של הסתר פנים – "וְאַל תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מֵעַבְדֶּךָ כִּי צַר לִי מַהֵר עֲנֵנִי".^[50] בעל המזמור צועק אל (על?) ה' בשל היעדרו מן העולם. הוא צועק על טביעתו שלו – בים רודפיו, במצולת שונאי החינם. אין לאדם במזמור כל משענת, אפילו משפחתו הופכת לזרה – "מוּזָר הָיִיתִי לְאֶחָי וְנָכְרִי לִבְנֵי אִמִּי".^[51] אך למרות חווית הנטישה העולה מן המזמור, הרי שהנוכחות האלוהית בו הינה עזה לא פחות מזו שבמזמור סח, אלא שהיא פרטית – בין האדם לאל. גם בהסתר הפנים האמור, ואולי דווקא מתוכו, יש מקום לאותה נוכחות – בביטחונו של האדם באל ובתקוותו לגאולה. מתוך תהומות המים הבאים עד נפש, עולה המזמור מעלה מעלה עד לסופו – "כִּי אֱלֹהִים יוֹשִׁיעַ צִיּוֹן וְיִבְנֶה עָרֵי יְהוּדָה וְיָשְׁבוּ שָׁם וִירֵשׁוּהָ. וְזֶרַע עֲבָדָיו יִנְחָלוּהָ וְאֹהֲבֵי שְׁמוֹ יִשְׁכְּנוּ בָהּ".^[52] הגאולה שיש בסופו איננה גאולה ממומשת. זו גאולה המתגלמת בבטחון האדם בה', גאולה שהיא תקווה, ללא מימוש מסופר.

ושוב, ובדומה למדרשו של ר' מאיר, אפשר שגם פרק זה מתכתב עם פרק שירה אחר בתנ"ך. זה ימצא בסופו של ספר שמואל – שירתו של דוד ביום הציל ה' אותו. גם כאן נוכל לעשות השוואה צורנית ותוכנית. פרק השירה בשמואל מתכתב עם מזמורים רבים בתהלים (מעבר למזמור י"ח שהוא העתק כמעט מדויק שלו). את היחס שבין פרק סט לבין השירה שבספר שמואל, אפשר לצייר כיחס של תפילה והודאה. פרק סט הוא התפילה שמתוך המיצר, טרם הישועה, אך זרועים בו זרעי הגאולה השלמה. שירת דוד, לעומתו, היא ההודאה על שלאחר הישועה.^[53] הדוגמה הטובה ביותר לכך, בעיני, היא אזכורה הנשנה של הטביעה במים והישועה מהם:

הוֹשִׁיעֵנִי אֱלֹהִים כִּי בָאוּ מַיִם עַד נָפֶשׁ: טָבַעְתִּי בִּיוֵן מְצוּלָה וְאֵין מָעֳמָד בָּאתִי בְמַעֲמַקֵּי מַיִם וְשִׁבֹּלֶת שְׁטָפָתְנִי:
תהלים סט, ב-ג

וַיֵּרָאוּ אֲפִקֵי יָם יִגָּלוּ מֹסְדוֹת תֵּבֵל בְּגַעֲרַת ה' מִנִּשְׁמַת רוּחַ אַפּוֹ: יִשְׁלַח מִמָּרוֹם יִקָּחֵנִי יַמְשֵׁנִי מִמַּיִם רַבִּים:
שמואל ב כב, טז-יז.

הקישור בין קריעת הים ובין מזמור סט נעשה, ברובד הנמוך, בתיאורי הטביעה במים בהם משופע המזמור יותר מכל מזמור אחר. אולם, ברובד גבוה יותר, ההשוואה עולה גם במימד אחר לחלוטין של ההתרחשות. התבוננות בשירת הים מגלה כי השירה נעה לכל אורכה בין תיאור הנפלאות שעל הים, ובין תיאור מציאות עתידית של עם הנטוע בארצו ומקדש מכונן. קריאה זו עולה גם מתיאור הגאולה שבפרק סט. זו גאולה, שכאמור, מתרחשת בעצם הביטחון שתתרחש – "כי א-להים יושיע ציון… ואוהבי שמו ישכנו בה".

אך המדרש, בעזרת פסוקי הפרק, מוציא אל הפועל כלי ספרותי שלעניות דעתי איננו שכיח בספרות המדרש, וקורא אותנו להתבוננות נוספת בדברים. כאשר המדרש מתאר את טביעתו של נחשון בים, הוא מצטט פסוק אחר פסוק, אף שהם לכאורה אומרים את אותו הדבר –

עליו הכתוב אומר 'הושעני אלהים כי באו מים עד נפש' ואומר 'טבעתי ביון מצולה ואין מעמד באתי במעמקי מים ושבולת מים שטפתני' ואומר 'אל תשטפני שבולת מים ואל תבלעני מצולה ואל תאטר עלי באר פיה' (תהלים ס"ט ב – ג, טז).^[54]

החזרתיות הזו, שאיננה אופיינית למדרש המוקדם, המתומצת על פי רוב, מדגישה בצורה מאוד חזקה את הטביעה בים ואת נוראותיה. הציור הילדותי, לפיו הים נקרע למגע קפיצתו של נחשון מופרך באחת (או בשלוש). גם הביטוי "מיד" שיגיע מיד לאחריו (מיד אמר הקב"ה למשה…") איננו מסייג את הזמן האינסופי של טביעה שאין ממנה ישועה. הציטוט העוקב מכניס אותנו אל מעמקי הים בעקבות נחשון, מבלי לידע שעוד יקרע לנו הים.

פסוקי יעד – אמונה וישועה

דרשתו של ר' מאיר נעדרת טקסט יעד בצורתו הפשוטה. על רקע זה, ניתן להתייחס אליה כאל מדרש פרשני גרידא, המרחיב את הסיפור ואגב כך גם מרחיב את הפרשנות למקראות נוספים. כמובן שיש למדרש טענה משמעותית, ואקבל את טענתה של עפרה מאיר לגביה: "הן שבט בנימין, שהקדים וירד ראשון, והן שבט יהודה, שנתרעם על פזיזותו של בנימין ורגמו באבנים, פעלו מתוך דבקות ואמונה בקב"ה… לאור מציאות מורכבת ייתכנו חילוקי דעות בפירושה, אך הקב"ה אינו מקפח שכרו של מי שמכוון לשם שמיים".^[55] דומה כי מסקנתה דומה להבנתנו לעיל, כי השאלה המרכזית המעסיקה את ר' מאיר היא שאלת קיום דבר ה' בידי האדם על אף הקשיים.

לעומת זאת, בדרשתו של ר' יהודה, המחולקת לשיטת עפרה מאיר לארבעה חלקים, מצויים שני טקסטים כטקסט יעד. הראשון הוא זה בו פותחת הדרשה ("ויבואו בני ישראל"), ומשמש כפסוק יעד לשלושת החלקים הראשונים של הדרשה. בחלק הרביעי, לעומת זאת, משמש הפסוק החותם את שירת הים – "ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד"^[56] כטקסט יעד. אלא שקריאה כזו, מייצרת שבירה מסוימת בהבנה של הדרשה כמכלול אחד. לדעתי, אמנם ניתן לראות את הפסוק המתחיל כפסוק יעד, אך לא כזה העומד לבדו. כפי שנראה להלן, השימוש של ר' יהודה בחומרי מדרשים השלובים כבר במסכת, הופכת אותו למעין מדרש-על, המצליח לאגד מספר תתי סיפורים תחתיו. ככזה, כבר בעיקרו הוא מרובה יעדים. אם בכל זאת נבקש טקסט יעד אחד, הרי שמבט כולל במדרש, יאפשר להציב ככזו חתירתו להנהרת פסוקי שירת הים. לכן, הפרשנות לפסוק ביאת בני ישראל בים ממנו מתחילה הדרשה, לא מפקיעה אותו משימושו כטקסט מוצא, או אולי שימוש, עליו מתבסס הסיפור בכדי לחתור לטקסט היעד. שירת הים, המצוטטת כולה בפסוק המובא, משמשת, לטענתי, כטקסט היעד של הדרשה.

אך מה אם כן השאלה שמציבה שירת הים, אשר מביאה את ר' יהודה לעצב את סיפור נחשון כמפלס דרך להבנתה? קריאה לא מעמיקה בשירה ובהקדמתה תציף שלושה היבטים שונים, אשר הסיפור הנדרש על ידי ר' יהודה חורז אותם יחד – תיאור האמונה בהקדמת השירה, תיאורי הנס עצמו והפסוקים המתארים גאולה שלמה של העם בארצו.

בהקדמת השירה אנו מתוודעים לשימוש במושג אמונה כמתייחס למצבם של ישראל נוכח קריעת הים – "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת ה' וַיַּאֲמִינוּ בַּה' וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ".^[57] האם אמונה זו היא נוכח הנס ולאחריו, או שמא לפניו? הפשט איננו מבהיר זאת, אך נראה כי חכמים, כפי שעוד יידון בהמשך, מתייחסים לכך שהמקרא מדגיש את האמונה דווקא בעניין זה, כאל נושא הדורש ביאור. קריעת הים היא מעמד של אמונה, ולפיכך היא כר פורה לדון באמונה עצמה.

ההיבט השני והפשוט העולה מן השירה היא תיאור (והאדרת?) הנס על הים. רוב פסוקי השירה מגוללים היבט זה. אך לבסוף, השירה גם פותחת חלון אסכטולוגי אל אחרית הימים, באופן שאיננו מתיישב בשום צורה פשוטה עם המעשים המתוארים. ההיבט השלישי האמור, על כן, מתגלה בפסוקים האחרונים של השירה (פרק י"ד י"ג-י"ח) המתארים את השפעת הנס על יושבי הארץ המובטחת ואת היחס להצלחת הנחילה המובטחת. מתוכם, שני הפסוקים האחרונים, עוסקים בעתיד בצורה החורגת אף מהקשר זה: "תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ ה', מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. ה' יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד".^[58] במידה רבה, לטענתי, ר' יהודה מתייחס לפסוקים אלו כאל טקסט היעד של דרשתו. מלוכתו של ה', מזוהה בצורה ברורה עם אחרית הימים, ומקושרת עם משיח בן דוד השותף בהבאתם.^[59]

אם נטען כן, הרי שהשאלה שמעסיקה את ר' יהודה איננה מאורעות ים סוף, וטקסט היעד, על כן, איננו פסוק הביאה בתוך הים ביבשה. אנו עוסקים בטקסט אסכטולוגי, הדן בשאלת גאולת האדם, וביחס בין האדם לבוראו במימוש גאולה זו. קריעת ים סוף היא אירוע מכונן לדיון בשאלות אלו, באשר מתוארים בה צרת הגלות בשיאה, ישועה מן הצרה לשעתה, ואף ניבטים ממנה סימנים של גאולה שלמה. אם זו אכן השאלה, הרי שבראי ההיסטוריוגרפיה החז"לית, עניין אחד מרכזי החסר כאן, היא שאלת המשיחיות, ומלוכתו של בית דוד. פרשנותו של ר' יהודה, כפי שעוד נראה, מצליחה לשזור יחד את כל החוטים הללו, בעזרת שתילתו של נצר קדום, פרה-אקזיסטנטיבי, לבית יהודה-פרץ-דוד במרכז הסיפור, כמי שמחולל את המפנה ואת הישועה. האמונה המופיעה בראשית הפרק, היא גם ובעיקר, על כן, שאלת הגאולה והמשיח וגם שאלת השושלת הראויה.

ההקשר המדרשי הרחב: מסכת אמונה

לא יהיה זה רחוק מן המציאות לכנות את מסכתא ד'ויהי' – זו המתחילה במדרש הפסוק "ויהי בשלח פרעה את העם"^[60] ומסתיימת עם פסוקי האמונה שלפני שירת הים ("ויאמינו בה' ובמשה עבדו") בכותרת "מסכת האמונה".^[61] יחד עם המסכת העוקבת – מסכתא דשירה – מתחברות השתיים לדיון אגדתי רחב, הכולל בין השאר שאלות של מהותה של הגאולה, ותפקידה של האמונה בתוכה. יפה לראות לאור תובנה זו את חתימת הפרק החותמת בדברי אמנתם^[62] של ישראל:

'אז ישיר משה ובני ישראל', ר' נחמיה אומר: כל המקבל עליו מצוה אחת באמנה כדאי הוא שתשרה עליו רוח הקדש, שכן מצינו באבותינו שבשכר אמנה שהאמינו אבותינו בה' זכו ושרתה עליהם רוח הקדש ואמרו שירה, שנא' 'ויאמינו בה' ובמשה עבדו' ונאמר 'אז ישיר משה ובני ישראל' […] וכן אתה מוצא שאין הגלויות מתכנסות אלא בשכר אמנה… הא גדולה אמנה לפני הקב"ה שבשכר אמונה שרתה עליהם רוח הקדש ואמרו שירה שנ' 'ויאמינו בה' ובמשה עבדו אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה" וכן הוא אומר ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו (תהלים קו יב). חסלת מסכתא לאלהא תושבחתא.^[63]

ברקע לכינונה של המסכת ככזו עומדים תכני המקראות בהם עוסקת המסכת, הדנים ביציאת העם ממצרים אל המדבר, אשר גם כוללים תיאורי אמונה מפורשים, כאמור.^[64] כך, ניתן למשל לראות את המדרש הבא המצוי אף הוא במסכת:

אחרים אומ' דבר גדול עשו ישראל, כדי היא האמונה שהאמינו בי שאקרע להם את הים, שלא אמרו למשה היאך אנו יוצאים למדבר ואין בידינו מחיה לדרך, אלא האמינו והלכו אחרי משה. עליהם מפורש בקבלה 'הלוך וקראת באזני ירושלים לאמר זכרתי לך חסד נעוריך אהבת כלולותיך לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה'.^[65]

בפרק זה אבקש לטעון, כי בטבורה של המסכת ניצבות שתי לשונות הגאולה על הים, המובאות לעיל בשיטת ר' מאיר ור' יהודה. מערך של מארגים פנימיים בתוך המסכת מציב את מדרשו של ר' יהודה (וגם את זה של ר' מאיר, אם כי במידה פחותה) במרכזה של המסכת ומייצג הלך מרכזי בחשיבה החז"לית באותה תקופה אודות מושג האמונה.

טענה זו מבוססת בעיקר על העובדה כי המדרש של ר' יהודה אוגד מספר רב של חומרים מדרשיים המצויים לפניו ולאחריו. המסכת מטרימה חלקים רבים מתוך הסיפור, במה שיכול להיות מוצג כבנייה מדורגת של הקרקע לקראת שיאה של ההצגה. לאחר מכן, היא גם תשוב ותאספם. גדלותו של סיפור נחשון נעוצה בכך שהוא מצליח לייצר נרטיב קוהרנטי מדעות רבות המופיעות בנפרד במסכת. אפשר, וגם הפופולאריות הרבה לה זכה המדרש ודמותו של נחשון, נעוצה במידת מה ברחבות זו. לאור זאת, ניתן לומר כי שני המדרשים הללו הינם יצירה רחבה יותר מאשר אך דרשה המשויכת רק לרבי יהודה ורבי מאיר.

את בחינת הטענה המובאת נעשה בשני היבטים משלימים. מצד אחד, נציג ציטוטים של דרשות אחרות מתוך מסכתא דויהי, אשר מרכיבים את המדרש שלנו. ההיבט השני יהיה לזהות מוטיבים רעיוניים המצויים במסכתא, ומופיעים בדרשתנו שלא כלשונם.

דרשתו של רבי יוסי הגלילי, שתובא להלן, מעניינת מסיבות רבות. בהקשר שלנו (אף שלא נפתח לעומק כיוון זה), ר' יוסי חורז יחד את עקידת יצחק עם קריעת ים סוף. אך המדרש גם מניח את התשתית לגערתו של הקב"ה במשה על הים, כפי שתוצג גם בסיפורו של ר' יהודה (החלקים המודגשים):

ר' יוסי הגלילי אומר: כשנכנסו ישראל לים, כבר הר המוריה נעקר ממקומו, ומזבחו של יצחק הבנוי עליו, ומערכתו הערוכה עליו, ויצחק כאלו עקוד ונתון על המזבח, ואברהם כאלו פשט ידו ולקח את המאכלת לשחוט את בנו, שנ' וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו (בראשית כב י). אמר המקום למשה: משה! בני נתונים בצרה, והים סוגר, ושונא רודף, ואתה עומד ומאריך בתפלה?! אמר לפניו: ומה בידי לעשות? אמר לו: ואתה הרם את מטך, ונטה ידך על הים וגו', ואתה תהא מרומם ומשבח ונותן שיר ושבח והודאה וגדולה ותפארת והוד והלל למי שהמלחמות שלו.^[66]

ר' יהודה, להזכיר, נוקט בלשון דומה מאוד:

מיד אמר המקום למשה: ידידי טובע בים והים סוגר ושונא רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה?! אמר לפניו: רבונו של עולם, ומה בידי לעשות? אמר לו: "ואתה הרם את מטך".^[67]

ר' יהודה ור' יוסי הגלילי, מציגים תפישות שונות מאוד ביחס לקריעת הים. די לנו אם נאמר אודות טענת ר' יוסי, כי בעיניו קריעת ים סוף הינה אירוע בעל סדר גודל קוסמי אותו מנהג הקב"ה מתוך תכנית ברורה ושלמה, באופן המבטל את השפעתם האפשרית של בני אדם עליו. מראית העין של המשבר על הים, היא כמראה העקדה – הדרמה רבה, אך בעל הנסים כבר מכיר בניסו. העם משווה כאן לאברהם, המשחק, בלא יודעין, במשחק שסופו ידוע מראש. האל מצווה ועושה כרצונו, ועל אף כל הקושי המתואר על הים, גבוה מעל גבוה יש מי שיודע שאף על פי כן "ביצחק יקרא לך זרע". ר' יהודה, כאמור, מציג תמונה הפוכה כמעט לגמרי, עם הצבת האדם כמי שמחולל את הישועה. אך למרות הטענות השונות כל כך, במסכת הערוכה, מחלוקת אפשרית זו איננה מפריעה לר' יהודה לעשות שימוש בציטוט זה באופן המתכתב עם דרשת ר' יוסי ומוטרם על ידה במידה רבה.^[68] מעבר לאזכור הדומה, ניכר כי דרשת ר' יהודה נבנית על גבי הדרמה של תיאור ר' יוסי, ומייבאת גם את האווירה של המשבר העמוק על הים. ההבדל, כאמור, מצוי בכך שבדרשת ר' יהודה, המנתק את הציטוט מעקדת יצחק, אין כל ישועה מובטחת.

ציטוט דומה, המשקף הלך מחשבה קרוב יותר לזה שמציג ר' יהודה מצוי באותה פרשה:

'ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי', ר' יהושע אומר – אמר הקב"ה למשה: משה! אין להם לישראל אלא ליסע בלבד! ר' אליעזר אומר – אמר הקב"ה למשה: משה! בני נתונים בצרה, הים סוגר ושונא רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה?!^[69]

בדברי ר' יהושע ורבי אליעזר משתקפת הטרוניה האלוהית כנגד משה העולה מן הפסוק "מה תצעק אלי". ר' יהושע מציע את כי הקובלנה היא הוראה לפתרון המשבר. ר' אליעזר מדגיש את הביקורת שעולה ממנה. במידה רבה מה שר' יהודה יעשה, הוא לאחד את העמדות הללו לכדי רעיון אחד – הקב"ה בא בטענות אל משה מאחר ותפילתו איננה יכולה להושיע את ישראל. על ישראל לשבור את הקיפאון בצורה כלשהי, ואם יהיה זה ליסע אל תוך הים כדברי ר' יהושע. אך כדי להבין את הטענה הזו, יש במידה מסוימת צורך להבין מהם שורשי המשבר על הים. מדוע הים איננו נקרע כבר בבואם של ישראל, כפי שטוען ר' מאיר.

לשם כך נקדים, שוב, את הדיון בתפישתו של ר' מאיר, כדי להיות מצע להבנת דעת ר' יהודה. דומה כי דעת ר' מאיר זוכה להדהוד מוגבל יותר, וכי היא מתכתבת בעיקר עם דרשותיו שלו השלובות במסכת:

ר' מאיר אומר: 'ה' ילחם' – לכם אם כשתהיו עומדים ושותקין ה' ילחם לכם קל וחומר כשתהיו נותנין לו שבח.^[70]

ר' מאיר אומר: אם לאדם יחידי עשיתי לו ים יבשה שנאמר 'ויאמר אלהים יקוו המים' (בראשית א ט), ולעדת קדושים אלו איני עושה להם את הים יבשה?!^[71]

בני בנימין יורדים אל הים מתוך זכותו של העם לישועה – הים סוגר ושונא רודף, ועם ישראל, עדת הקדושים, זקוקים להצלה. קריעת הים, לפי ר' מאיר, מאפשרת לעם ישראל לחצות אל הגדה השנייה ולהינצל מן המצרי הרודף. הזכות לישועה כבר טבועה בעולם מבריאתו, או אף טרם לבריאה; היא גאולה מ'קל וחומר'; וישראל אינם צריכים לעשות דבר – רק להתייצב דומם ולראות את ישועת ה'. אם נבקש את אמונת ר' מאיר המתגלה לנו, הרי שהיראה המתוארת בראשית הפרק ("וַיִּירְאוּ מְאֹד וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'"^[72]) היא הפגם באמונתם של ישראל, ומשה הוא המאמין – הוא הסמוך על הישועה שתתממש, והוא מצפה לה עד שתיתן אותותיה.

את האמונה המצטיירת בידי רבי מאיר נוכל להעמיד על שלושה רבדים שונים של תודעה ועשייה. בבסיסה, ניצבת ההכרה כי ריבונו של עולם מנהיג את המציאות במחשבה תחילה. האדם הפועל בעולם נדרש להיאזר בציפייה לאות-ישועה מאת ה', שתגלה לו את הדרך הראויה. ולבסוף, משניתן האות, יחלץ המאמין חושים. הפעולה היא מימושו של צו ה', כפי שהוא מתגלה בישועתו הנותנת אותותיה עוד לפני הפעולה עצמה. האדם איננו פועל את הישועה אלא מצטרף לישועה המתממשת, ומבחנו הוא במאמץ, עד לכדי חירוף נפש, אליו הוא נתבע במימושה. ר' מאיר מצייר לנו על הים עולם מאיר, בו האדם יודע או לפחות מסוגל לידע את שנתבע מאתו, ולממשו.

לעומתו העולם של רבי יהודה הוא עולם חשוך. עולם שהאל וישועתו אינם מאירים בו תדיר. מדוע הים איננו נקרע? מדוע הקב"ה מתקשה להיענות לתפילתו של משה? במכילתא נרמזים הדיה של התרחשות בעליונים, מעין זו שחז"ל מתארים לא פעם נוכח אירועים הרי גורל:

'ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים' (שמות יד כט) והיו מלאכי השרת תמהים לומר – בני אדם עובדי עבודה זרה מהלכין ביבשה בתוך הים?!^[73]

מלאכי השרת, אותה אנטיתזה תמידית לבני האדם תוהים על זכותם של ישראל שיקרע עבורם הים, בעודם שקועים בעבודה זרה. אם כהד למדרש שאיננו מצוי בידינו, אם כפיתוח של הרעיון המופיע במדרש זה, ואולי – כביטוי לרוח המדרשית של המכילתא כולה, מרחיב הזוהר את תיאור ההתרחשות הזו^[74]:

בזמנא דישראל אעברו לגבי ימא, ובעא קודשא בריך הוא למקרע לון ימא דסוף, אתא רהב, ההוא ממנא דעל מצרים, ובעא דינא מקמי קודשא בריך הוא. אמר קמיה: "מאריה דעלמא! אמאי את בעי למעבד דינא על מצרים ולמקרע ימא לישראל, הא כלהו חייבין קמך וכל ארחך בדינא וקשוט! אלין פלחי כוכבים ומזלות ואלין פלחי כו"ם, אלין בגלוי עריות ואלין בגלוי עריות, אלין אושדי דמין ואלין אושדי דמין, בההיא שעתא הוה קשה קמיה למעבר על ארח דינא, והא ישראל הוו נטלי על ימא, דכתיב (שמות יד) 'ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו', והוה קשה קמיה למעבר על דינא ולמקרע לון ימא דסוף.^[75]

תרגום: בעת שישראל נסעו לקראת הים, ורצה הקב"ה לקרוע להם את ים סוף, בא רהב, ההוא הממונה שעל מצרים (כלומר שרם, מלאכם של מצרים – י.ה.), ותבע דין מלפני הקב"ה. אמר לפניו: "ריבונו של עולם! מדוע אתה מבקש לעשות דין במצרים ולקרוע את הים לישראל, והרי כולם חייבים לפניך וכל דרכיך בדין ובאמת! אלה עובדי כוכבים ומזלות ואלה עובדי כוכבים ומזלות, אלה בגילוי עריות ואלה בגילוי עריות, אלה שופכי דמים ואלה שופכי דמים. באותה שעה היה קשה לפני הקב"ה לעבור על אורח הדין, והרי ישראל היו מוטלים על הים, דכתיב 'ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו' והיה קשה לפניו לעבור על הדין ולקרוע להם ים סוף.

הזוהר, כדרכו, מנסה לכרוך את המציאות בהתרחשויות ובבעיות במערכת הביורוקרטיה האלוהית. הרחבה זו של הזוהר העשויה לסייע לנו בהבנת המכילתא, מגלה מציאות אחרת לחלוטין מזו שראינו לנגד עינינו בתיאורו של ר' מאיר. בעולמות העליונים בא שר של מצרים בדין עם ישראל והקב"ה, ואין בידי ישראל טענה לנצחו. בפעם הראשונה, עומדים ישראל אל מול מצרים כמתמודדים שווים ולא כעבדים ונתלים על כף המאזניים – האחד ישרוד והשני יאבד. ושוב – הים מכאן ורודף מכאן ואף ריבונו של עולם איננו יכול לקרוע את הים. דומה, כי גם אם ר' יהודה איננו מנסח את הבעייתיות באותו דיוק, ואף כי דרשתו הינה אנטי-תיאורגית בעליל (כיוון אליו אפשר לטעון כי נוטה דרשת הזוהר), הרי שהבעייתיות של הקיפאון ההרסני על הים ניבטת מתוך תיאורו. גם בדרשת ר' יהודה, ואף ביתר שאת, האדם צריך להבקיע את שמי הנחושה, או לחילופין – אלוהים חסר אונים מבקש מן האדם לפתוח לו פתח בעולמו.

מדרש נחשון איננו רק מוטרם בעזרת הדרשות המובאות. לאחריו, מאספת את הסיפור דרשה דומה להפליא, המובאת בהקשר שונה מעט. מדרש זה, המסופר בפי ר' טרפון, עונה לשאלת חכמים – מדוע זכה דווקא שבט יהודה למלכות. האיסוף של מדרש נחשון, מציג את החומרים בפרספקטיבה מעט אחרת, שלטעמי איננה גורעת אלא מוסיפה עליו. כבר מפתיחת המדרש, אנו נוכחים כי המדרש של ר' טרפון מתקף את טענת הסיפור שקודם לו בקובץ (דרשת ר' יהודה) בטענת "כבר היה". ביטוי זה, מוסיף ומכונן את אמיתות ונאמנות דרשת ר' יהודה, ומוכיח כי העניין כבר נאמר, נמנה ונגמר:

כבר היה ר' טרפון וזקנים יושבין בצלו של שובך של יבנה ונשאלה שאלה זו לפניהם […] אמרו לו: למדנו רבינו – באי זו זכות זכה יהודה למלכות? אמר להם רבי טרפון: אמרו אתם. אמרו: בזכות שאמר 'מה בצע כי נהרוג את אחינו' (בראשית לז כו), שהצילו ממיתה. אמר להם: דייה להצלה שתעמוד ותכפר על המכירה, שנתן עצה למכרו ולא להשיבו אל אביו! או בזכות שאמר 'ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני וגו" (בראשית לח כו), אמר להם: דייה להודאה שתכפר על הביאה! או בזכות מה – בזכות שאמר 'ישב נא עבדך תחת הנער' (בראשית מד לג), אמר להם: מצינו בכל מקום שהערב משלם! אמרו לו: רבי – למדנו באי זו זכות זכה יהודה למלכות? אמר להם: כשעמדו שבטים על הים, זה אומר איני יורד תחלה וזה אומר איני יורד תחלה, שנאמר 'סבבוני בכחש אפרים וגו" (הושע יב א). מתוך שהיו נוטלין עצה אלו ואלו, קפץ נחשון בן עמינדב^[76] ושבטו אחריו לתוך גלי הים. לפיכך זכה למלכות, שנ' 'בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז היתה יהודה לקדשו' (תהלים קיד ב), לכך 'ישראל ממשלותיו'. אמר להם הקב"ה: מי שקדש שמי על הים יבא וימשול על ישראל. והודו לו הזקנים לרבי טרפון.^[77]

גם סופו של הדיון, שב ומתקף את הטענה – "והודו לו חכמים לר' טרפון'. אך המדרש המובא איננו רק הבעת תמיכה ונאמנות במדרש שמעליו (המאוחר לו בזמן כנראה). דיונם של זקנים עם רבי טרפון משיב אותנו לנקודת הפתיחה – מדוע המדרש מוסב דווקא על נחשון? פתרונו הוא כי אכן, השאלה איננה נחשון כי אם מלוכת שבט יהודה שנחשון נשיאו. אך ר' יהודה במידה רבה הופך כאן את היוצרות. שבטו של יהודה הראוי למלכות הוא אך "טקסט מוצא" לשאלת דמותו של הקופץ. אכן, ההבדל המשמעותי ביותר בין גרסת ר' יהודה (מעבר לשימוש בפסוקים, שניתן לדון גם בו), הינו ההתמקדות בשבט יהודה, אל מול ההתמקדות בנחשון.^[78] כפי שנראה בהמשך, התמקדות זו קשורה גם להקשרי משמעות אחרים המתנקזים למדרש. להלן נמשיך ונפרוס את ההקשרים ההיסטוריים וההיסטוריוסופיים שעומדים ברקע למדרש, ואת ההקשרים הסימבוליים בתוכם הוא מתכונן.

ההקשר היסטורי והיסטוריוסופי – שיח בין-דורי לאור חורבן וציפייה

היבט מרכזי הנמצא, כפי הנראה, ברקע לעיצוב הדברים, מצוי בתהפוכותיה של התקופה בה עוצבה המסכת. המרידות הנשנות ברומאים וחורבן הבית מן העבר האחד, לצד ההתעוררות המשיחית הנרחבת בכיתות רבות בעם ישראל מן העבר השני, יוצקת בהכרח תכנים חדשים לשאלת האמונה היהודית.

מתוך רוח זו המדרש ממלא את ההיעדר, הבעייתי בראי ההיסטוריוגרפיה החז"לית, של שבטי יהודה ויוסף בקורות המדבר. המנהיגות הנפקדת של שבטים אלו תחת שבט (תרתי משמע) לוי בולטת ודורשת מענה. הדבר בולט גם בתוך האפוס המקראי, אל מול מרכזיותם של שבט יהודה ושבטי דגל יוסף בקורות עם ישראל עד לירידה למצרים ומן הכניסה לארץ ואילך. אמנם, יהושע בן נון וכלב בן יפונה מבצרים במידת מה את מעמד השבטים הללו, אך משבר המנהיגות על הים הוא פתח שבו חייבת, על פי חז"ל, להתגלות מנהיגות אלטרנטיבית.

בנתחו את סיפורי ר' מאיר ור' יהודה הנידונים, מגיע יוסף היינמן למסקנה כי גרסתו של ר' מאיר, הנסמכת על פסוקי תהלים סח, הינה הקדומה, מאחר והינה נטועה יותר בפסוקים.^[79] לעומתה, גרסתו של ר' יהודה, שהיא למעשה גרסת ר' טרפון הקודם לו בדור, הינה גרסה שאיננה מתיישבת עם הכתובים. על רקע זה טוען היינמן כי גרסתו של ר' טרפון נאמרת על רקע מאורעות מרד בר כוכבא: "לא צרכים פרשניים הם שהניעו את ר' טרפון… זו ללא כל ספק דרשה מגמתית; דרשה הבאה לצורך שעתה"^[80] התעוזה של שבט יהודה על הים, שקרעה עבורו את הים או-אז, היא גם זו שתביא ליהודים את ישועה בזמן הזה.^[81] ר' מאיר, לשיטתו, הדבק בגרסא הקדומה (שהוא מוצא לה סמך בתרגום שהוא מוקדם יותר לתפישתו), יוצא כנגד מגמת האקטואליזציה של דרשת ר' טרפון, כחלק מן ההבנה שאין לעודד "חלומות של מרידה ושל דחיקת הקץ".^[82] אך דומה כי היינמן איננו נותן את הדעת לשוני המשמעותי כל כך בסיפורים עצמם. בעיניו השאלה היא רק זהות הקופצים לים, ומקורותיה קשורים בעיקר בפרשנות המקראות.

לדעתי, כפי שאטען להלן, שתי תפיסות הישועה העולות מתוך הסיפורים– הן זו של ר' מאיר, והן זו של ר' יהודה – קשורות בצורה הדוקה לתקופתם. יתרה מכך – החלוקה הדיכוטומית שעל בסיסה מגיע היינמן למסקנותיו, נראית לי פשטנית למדי. מעבר לשאלה האם פרשנותו של ר' מאיר הינה באמת יותר מעוגנת בכתובים, אף שלדעתי הדבר אינו כן, ברמה כללית יותר, נדמה כי גישתו של היינמן ביחס לפרשנות הינה חד-מימדית למדי.^[83] זאת, באשר כל פרשנות צריכה להיות לגיטימית ביחס לטקסט המפורש ובו בזמן, כל פרשנות הינה נטועה בתוך הקשר. הלגיטימיות נובעת מן היכולת של הפרשן לשחק את משחק השפה הרלוונטי, כמערכת אילוצים פרשנית. ההקשר בו נטועה הפרשנות, קשור למשחק שפה זה הדוקות. לכן כל פרשנות לגיטימית היא גם מגמתית, וגם לא מגמתית במובן זה. דרשת ר' מאיר לאור תובנות אלו, איננה אנטי-אקטואליסטית (ואף אם נניח שלכך היתה כוונתו, הרי שזהו אקטואליזם לשמו), הוא אכן מקדש תפישת ישועה הקשורה למימוש צו ה', ואילו דרשתו של ר' יהודה איננה מגמתית יותר מאשר דרשת ר' מאיר, אף שהיא מקדשת את הסובייקט הגואל.

אך האם דרשתו של ר' יהודה היא אך ציטוט של דרשתו ה"מהפכנית" של ר' טרפון? אין ספק כי ר' יהודה נסמך על דרשה זו וכי היא מצויה במקום מרכזי בסיפור אותו הוא מספר. עם זאת, כפי שהראינו לעיל, דרשת ר' יהודה מורכבת מרעיונות רבים המתרוצצים במסכת, ומצטטת דרשות נוספות. כדי להבין את דרשת ר' יהודה, גם בהקשר ההיסטורי שלה, יש לנסות ולהבין מה הוסיף הדור הבא על דרשתו של ר' טרפון. את בחינתה של שאלה זו, יש לעשות באותם אזורים בהם ר' יהודה נסמך בבירור על דרשתו של ר' טרפון, ומתוך הנוסח של ר' טרפון המצוי לפנינו.^[84] לדעתי התוספות המרכזיות של ר' יהודה הם שלושת פסוקי הטביעה המופיעים זה אחר זה, ושילובה של גערת הקב"ה למשה ("ידידי טובע בים… ואתה מאריך בתפילה?!") עם תיאור הישועה המגיע לאחריה. תוספות אלו, מתחברות יחד לסיפור שונה.

סיפורו של ר' טרפון, החסר את הטביעה, הצרה, אך גם את תהליך הישועה, מתייחס בעיקר לשאלת זכות שבט יהודה למלכות. אך יתרה מכך – ניתן להפליג ולומר כי דרשת ר' טרפון אכן טיפוסית מאוד באופיה לטקסטים הנוצרים בעת התקוממויות לאומיות. נעדרים ממנה הקשיים והמורכבות, והיא מסופרת כסיפור גבורה שאין בו חת. אם יש בה קושי, הרי שהוא קושי חולף, רגעי. דרשת ר' יהודה, לעומתה, אם אכן נאמרה בדור שלאחר המרד, הינה דרשה המדגישה את נוראותיו של האדם המשליך עצמו, היא מדגישה את הצרה, את הטביעה ואת הישועה שאיננה כל כך קרובה לבוא ואינה מובטחת בהכרח. מתוך כך היא גם יכולה להידרש לתהליך הישועה ולתארו.

ברוח ספקולטיבית אפשר לנסות ולתהות אודות השאלה – מיהו הנחשון שלאורו מספר ר' יהודה את סיפורו. לדעתי, ניתן לקשור את דרשה זו לסיפור סמיכתו של ר' יהודה על ידי ר' יהודה בן בבא. ר' יהודה בן בבא, הוא אותו זקן שהלך וסמך את חמשת הזקנים (ואף ר' מאיר בניהם) בין אושא לשפרעם, אשר עליו מסופר כי כאשר הכירו בו הרומאים "נעצו בו שלש מאות לונביאות של ברזל, ועשאוהו ככברה".^[85]

סיפורו של ר' יהודה, על רקע דורו, מעביר על כן את המבט מן ההקשר האקטואלי המיידי, אל ההקשר המשיחי המתמשך. הוא איננו מתעלם מן המיידי, אלא מנסה לטוות את היחסים שבין ההווה לעתיד לבוא, ואולי חשוב מכך – בין העתיד לבוא וההווה – בעידן שבו מימושו של העתיד לבוא רק מתרחק והולך. בכך, הוא גם מצליח לקשר יחד את פסוקי קריעת ים סוף העוסקים בגאולה השלמה.

אם נבחן מעתה את הדרשות על רקע זה, נוכל לראות כי יש בהן התייחסות מובלעת לשאלת שני המשיחים – בן יוסף ובן דוד – שהעיסוק בהם נוצר, או לכל הפחות הולך ורב בדורות שלאחר מרד בר-כוכבא.^[86] פסוק השימוש המצוטט מהושע (המופיע כבר בדרשת ר' טרפון) – "סְבָבֻנִי בְכַחַשׁ אֶפְרַיִם וּבְמִרְמָה בֵּית יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה עֹד רָד עִם אֵל וְעִם קְדוֹשִׁים נֶאֱמָן",^[87] אכן מנגיד בהכרח את יהודה ואת אפרים, ומשייך את הנאמנות, או אם תרצו, את האמונה, ליהודה.

הבנה זו הינה הכרחית כדי להבין את המגמה בתוכה יוצר ר' יהודה את נחשון. המאמץ ההיסטוריוסופי החז"לי מבקש לתאר את ייחודיותה ועומקה של תנועתו של שבט יהודה, שתתגלה לימים בדוד המלך, כבסיס להבנת תנועתו של משיח בן-דוד. מתוך מגמה זו, יוצר ר' יהודה, על בסיס שיטת ר' טרפון, הקבלה, בה נעסוק בהרחבה, בין דמותו של דוד וזו של נחשון. בבסיסה של זו עומדת הטענה כי אותה תנועת נפש המזכה את דוד במלוכה, מצויה כבר בקפיצתו של נחשון אל הים.

הקשרים אלגוריים-רשתיים: בין נחשון לדוד

על רקע ההבנה ההיסטורית, עולה בצורה ברורה דמותו של משיח בן דוד, שדוד עצמו הוא דמות מראיתה, כזו העומדת ברקע למדרשו של ר' יהודה. נחשון שואב את דמותו מן הציור המפורט של דוד, בכדי להוות דמות פרה-אקזיסטנטיבית למלך המשיח.^[88] על כן, אם אנו מבקשים לתהות על דמותו של נחשון, עלינו לעשות זאת מתוך הקבלה בינו לבין דוד המלך. ברור, כי גם לאחר ההשוואה, נחשון נותר נחשון ודוד נותר דוד. יחד עם זאת, ההקבלה בניהם, אותה אנסה להבנות להלן ולהיבנות ממנה בהמשך העבודה, מייצרת יחסי גומלין משמעותיים בין השניים. היא מציירת כל אחד מהם בדמות חברו, ומאפשרת לדמויות להיבנות זו על גב זו. הבסיס העיקרי להשוואה זו הם פסוקי תהלים סט הנדונים לעיל, אשר דרכם מתוארים חיבוטי הנפש של נחשון, אך אינם יוצאים מידי פשוטם בהיותם גם כל כך אופייניים לשירה המיוחסת לדוד.^[89] מתוך מערכת זו, נטווה קשר נוסף, בין מלכות יהודה, היא מלכות דוד, ובין מעשהו של נחשון.

אני חש, כי בסקירת שיטתו של ר' יהודה לעיל, נותרנו עם רישומה בלבד של קפיצתו של נחשון, וטרם נפגשנו עם דמותו. כך, גם לא כנסנו לדיון מעמיק במעמד האמונה של נחשון, סוגיה שהיא עיקר ענייננו. מתוך ההשוואה בין הדמויות והניסיון לנתח את הלך נפשו של דוד בצאתו אל מערכת עמק האלה, אני מקווה כי נמצא נקודת אחיזה נוספת בדמויות. את ההשוואה אערוך סביב מעשה דוד וגולית, מאחר שהוא, לפי דעתי, האירוע המכונן בעיצוב דמותו של דוד. בפרשנותנו זו, נראה כי אפשר שהרוח הנושאת את דוד להשליך נפשו מנגד בעמק האלה, מתגלה בראשיתה, על פי ר' יהודה, במעשהו של סבו של הסבא-רבא, הלוא הוא נחשון בן עמינדב.

דוד וגולית – מוטיבציה ואמונה

תחילתה של המערכה בין דוד וגולית מתרחשת בתוככי מחנה ישראל. אנו צופים בלהיטותו של דוד למצוא פתרון לבעיה לה נחשף זה עתה. דוד עומד ושומע כאחד בני ישראל את חירופי הפלשתי, אך מאותו רגע ואילך הוא מתואר כמי שמסתובב במחנה, שלא כאחד הצופים, ואיננו מוצא מנוח לנפשו. הוא איננו מעוניין, כך נראה, דווקא בירידתו שלו אל שדה המערכה. דומה כי הוא סובר שיש אחרים המתאימים לכך ממנו. מה אם כן מבקש דוד? אולי לראות איש ממחנה ישראל היורד ומתייצב כנגד הפלשתי המחרף. דוד מבין, אינטואיטיבית, כי כל רגע וכל יום שהקיפאון נמשך, מערערים את רוח העם, ויותר מכך – את מלכות בית שאול, שכנגדו עיקר חירופי הפלשתי. התהלכותו של דוד במחנה, שהיא שלעצמה יוצאת דופן, מביאה אותו לבסוף אל שאול. ראשיתו של הניסיון להבין לנפשו של נחשון-דוד זה, נמצאת בהבנת הלהט הזה, המוציא אותו לבסוף ובאין איש אחר, אל שדה המערכה.

דוד מגלה לנו טפח מרוחו בדבריו אל שאול, לאחר שזה האחרון מפקפק ביכולתו לנצח בדו קרב באומרו – "לֹא תוּכַל לָלֶכֶת אֶל הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה לְהִלָּחֵם עִמּוֹ כִּי נַעַר אַתָּה וְהוּא אִישׁ מִלְחָמָה מִנְּעֻרָיו".^[90] דבריו של דוד נאמרים, אם כן, כדברי שכנוע אל שאול, וההפסקות שבין הפסוקים ובתוכם מגלים לנו פן נוסף בדיאלוג הלא מתומלל או לא מדובר של השניים:

וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל שָׁאוּל רֹעֶה הָיָה עַבְדְּךָ לְאָבִיו בַּצֹּאן וּבָא הָאֲרִי וְאֶת הַדּוֹב וְנָשָׂא שֶׂה מֵהָעֵדֶר. וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו וַיָּקָם עָלַי וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו. גַּם אֶת הָאֲרִי גַּם הַדּוֹב הִכָּה עַבְדֶּךָ וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כְּאַחַד מֵהֶם כִּי חֵרֵף מַעַרְכֹת אֱלֹהִים חַיִּים. ס וַיֹּאמֶר דָּוִד ה' אֲשֶׁר הִצִּלַנִי מִיַּד הָאֲרִי וּמִיַּד הַדֹּב הוּא יַצִּילֵנִי מִיַּד הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה ס וַיֹּאמֶר שָׁאוּל אֶל דָּוִד לֵךְ וַה' יִהְיֶה עִמָּךְ.^[91]

ההפסקה לאחר טיעונו הראשון של דוד ותחילתו של הפסוק העוקב ב'ויאמר דוד', מגלה לנו שמשהו קורה בין לבין. האם זהו שאול שאיננו מקבל? האם זו הפסקה ארוכה יותר, סופו של דיון אחד, ורק לאחר מכן שב דוד עם דברים אחרים בפיו? בפסוק הבא מפסיקה הפרשה בתוך הפסוק. שוב אנו מגלים כי משהו לא נאמר לנו, ואולי אף אינו ניתן להיאמר. משהו בנפשו של שאול הכבד עליו כל כך, מתגלה לנו מבין הפרשות. לבסוף, לאחר רגע ארוך של שקט, הנדמה ודאי כנצח, משתכנע שאול. על שום מה? מה יש בדבריו האחרונים של דוד, המשכנע יותר מן הראשונים?

אכן, יש כאן שתי טענות שונות בתכלית. טענתו הראשונה של דוד אומרת, לפחות בקריאה ראשונה, כי אותו נער רועה העומד לפני שאול, הוא גיבור חיל הנלחם ללא חת בדובים ובאריות. השנייה, לעומתה אומרת את מה שנדמה לנו כהפך המוחלט של הראשונה. בעזרת ה', אומר דוד, יהיה בסדר, ה' יעזור. איזה ניגוד עמוק נגלה לנו משתי טענות סותרות אלו! אם נאמר כי ההפסקות, ופתיחתו השנייה של דוד, מעידים על אי קבלתו של שאול את הטענה הראשונה, הרי שנמשיך לתמוה – וכי הטענה כי השם יעזור, היא הישועה לה מצפה שאול?!

נניח לשאול ונשוב לדוד, בו אנו עסוקים, וננתח את טענותיו אחת לאחת. טענתו הראשונה של דוד איננה רק מביעה את כוחו ועוצם ידו של דוד. על טענה מעין זו יכול שאול לטעון – ואף על פי כן, לא דומה דב וארי לאיש מלומד מלחמה. לא כן אומר דוד, כי אם מביע הוא בדבריו את ההנעה שלו לצאת אלי קרב שהיא היא הנעתו למעשי הגבורה המתוארים מימי היותו במרעה. נראה, כי ייחודו של הרועה מצוי בבדידותו הרבה. רק הוא הנאמן להשיב את הצאן לבעליו, ואין איש עמו לחלוק עמו בנטל ובאחריות. מתוך משא זה, יוצא דוד להציל את השה הטרוף. דוד מגלה את נאמנותו במחויבות אישית חסרת גבולות להגן על הצאן ולהשיבו לבעליו. אך הוא מגלה לנו יותר מכך. במאורעות המתוארים הוא איננו מבקש להרוג את הטורף, כי אם להציל את חיי השה – "וְיָצָאתִי אַחֲרָיו וְהִכִּתִיו וְהִצַּלְתִּי מִפִּיו". רק כאשר הטורף קם על דוד בתגובה (קימה המתוארת כמפתיעה בתיאורו ה'נונשלטי' של דוד), אזי "וְהֶחֱזַקְתִּי בִּזְקָנוֹ וְהִכִּתִיו וַהֲמִיתִּיו".

דוד מונע מתוך נאמנות עמוקה זו להכניס את עצמו למצב סכנה לא הגיוני. זו גם הנעתו להלחם בגולית – "וְהָיָה הַפְּלִשְׁתִּי הֶעָרֵל הַזֶּה כְּאַחַד מֵהֶם כִּי חֵרֵף מַעַרְכֹת אֱלֹהִים חַיִּים". יש לצאת ולהלחם בגולית מאחר שהוא מחרף, ואם איש איננו יוצא הרי שיהיה זה הוא אשר יצא.

התבוננות במהלכה של המערכה, מגלה כי דוד פועל בצורה דומה. הוא יורד בכדי לחרף את גולית, ולא כדי להרגו. תיאור היציאה לקרב מעיד כי דוד אמנם מתכונן לאפשרויות שונות, אך בראש ובראשונה יוצא כדי לחרף את המחרף ולהשיב את כבודם של ישראל. החירוף של גולית כמוהו כנשיאת השה מן העדר, ועמידתו של דוד מנגד היא נטילת השה. הריגת גולית, כהריגת הטורף, היא כורח לא מתבקש, כתגובה לאיום על דוד.

אך כאן אנו עומדים בפני טענתו השנייה של דוד – "ה' אֲשֶׁר הִצִּלַנִי מִיַּד הָאֲרִי וּמִיַּד הַדֹּב הוּא יַצִּילֵנִי מִיַּד הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה" – כיצד אם כן מסתדרת טענה זו עם קודמתה? דעתי היא, ששתי טענות-תנועות אלו, אינן כלל שתיים, אלא ביטוייו השונים של הלך רוח אחד. דוד, כאמור, מכניס את עצמו לסכנה לא פרופורציונאלית מתוך מחויבותו לעם. זוהי התנועה האתית, בהשאלה, שבנפשו. זו ההתמסרות, המוסרת את העצמי, את הנפש, בעבור האוניברסאלי (אוניברסל-לאומי במקרה זה). אך לתנועה זו נלווית תנועה נוספת שהיא הביטחון והאמונה בה'. לאחר ומאחר שהכניס את עצמו לגיא ההריגה, ומתוך מראית עיניו ומירב הבנתו, סמוך דוד על ה' שיוציא אותו משם. מהיכן הביטחון המופרז הזה? אפשר שהוא קשור בכך שדוד יוצא למען שמו של ה', והוא מכריח את הקב"ה להתערב ולהושיעו. דוד איננו מקבל את מציאות הסתר הפנים בעולמו של ה', ויוצר, פעם אחר פעם, מציאות בה יידרש ה' להתגלות כדי להושיע את מאמיניו.

אם כן, הלך רוחו האחד של דוד, בעל שני פנים הוא, שתי תנועות נפש משלימות. האחת – הירידה לגיא ההריגה מתוך נאמנות אישית ועמוקה לעשות את הדבר הנכון והמתבקש. אם תשאל – ומי יאמר מה הוא המעשה הנכון, יאמר לך דוד: את היות המעשה נכון וראוי, אין האדם יכול לידע כי אם מתוך ראיה מציאותית וערכית במבטו האנושי המוגבל. אולי ניתן להפליג ולומר על צד זה של האמונה כי זו האמונה ש-, אמונה אידיאולוגית: "מישהו צריך לעשות".

אך מעשה זה סמוך באמונה אחרת, שהיא התנועה המשלימה. תהיה זו האמונה ב-, אמונה אינטר-סובייקטיבית, אמון ובטחון. אמונה באל המתגלה ומושיע את האדם מן המציאות חסרת המוצא אליה הכניס את עצמו למען שמו. ואולי, כמו שהפרזנו לומר, העניין איננו המעשה הנכון, ואף לא הישועה המתגלה לבסוף, אלא בקשת התגלות ה' בתוך עולם מסתיר פנים.

ברצוני להציע קריאה נוספת בפסוקים דלעיל, שאינה סותרת, בעיני, את הראשונה. מבנה האמירה הכפולה מופיע במקומות נוספים במקרא. אחד מהם, נמצא בדברי משה לישראל במעשה המן והשליו:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל-כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֶרֶב וִידַעְתֶּם כִּי ה' הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת-כְּבוֹד ה' בְּשָׁמְעוֹ אֶת-תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל-ה' וְנַחְנוּ מָה כִּי תלונו (תַלִּינוּ) עָלֵינוּ.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה בְּתֵת ה' לָכֶם בָּעֶרֶב בָּשָׂר לֶאֱכֹל וְלֶחֶם בַּבֹּקֶר לִשְׂבֹּעַ, בִּשְׁמֹעַ ה' אֶת-תְּלֻנֹּתֵיכֶם אֲשֶׁר-אַתֶּם מַלִּינִם עָלָיו וְנַחְנוּ מָה לֹא-עָלֵינוּ תְלֻנֹּתֵיכֶם כִּי עַל-ה'.^[92]

לאור פירוש מ"ד קאסוטו^[93] על פסוקים אלו, ניתן לתת פירוש נוסף לדברי דוד, שאיננו בהכרח גורע מן הקודם. המבנה הוא מקביל – יש חזרה על מילת 'ויאמר', פסוק אחר פסוק כאשר בראשית אנו נפגשים באמירה ממוענת, ובפסוק השני מצויין רק 'ויאמר' ללא נמען. הדרך בה בוחר קאסוטו לפרש מבנה זה היא בחלוקה לשני רבדים של שיח – בעוד שהאמירה הראשונה מתייחסת לדברים שנאמרו בפועל, הרי שהפסוק העוקב מספר לנו את האומר הפנימי של בעל הדברים. בציטוט המובא, משה אומר דבר אחד הנשמע – ערב ובוקר – ואחד שהינו הסב-טקסט של הדברים, זה שאיננו נאמר, אך הוא משמעות הדברים.

דבריו השניים של משה, מוצבים לפיכך, כאמירה שלו אל עצמו, או פירוש הכתוב של כוונת דבריו הקודמים. אם נפרש כן במקום זה, הרי שנדרש לומר כי הערב והבוקר הם מעשה השלו והמן, אותם אין משה מספר לבני ישראל. פרשנות כזו טוענת כי הדובר מצמצם את דבריו, לרוב בשל חשש מקבלתם בצורה לא רצויה בקרב שומעיו, אך הפסוק השני מיידע אותנו באומר האמיתי שמאחוריהם, בסב-טקסט הנשמע למחצה מן הדברים.

השלכתו של מבט זה על הטקסט בו עסקנו קודם, תפרוש בפנינו שיח אחר. דוד מודע לכך שאינו יכול לומר לשאול את אשר על ליבו. בעוד שהוא מונע מתנועת הביטחון אותה פרטנו, שאול מבקש איש מלחמה מנעוריו ואיננו מוצא. גדולתו של דוד היא גם ביכולתו להבין מה ניתן להיאמר ומה לא. על כן הוא מציג תנועה אחת– הגבורה והמחויבות – וזו עושה רושם מספק על שאול. אך על גבה, או במקביל לה, קיימת תנועת נפש נוספת שאיננה יכולה להיאמר לשאול, מאחר ושאול לא יוכל לשמעה. הגיונו של שאול הוא הגיון צבאי-אינסטרומנטאלי. ישנה טכניקת מלחמה, והיא לבדה שולטת בשדה הקרב. דוד, השותק ואינו מגלה לשאול את מלוא דבריו, מבין כי הוא אינו יכול להשיח בפני שאול את עולמו הפנימי המורכב. מעתה, מובן כי שאול איננו שומע, לפחות לא במובן הפשוט של שמיעה, את דבריו השניים, הנסתרים של דוד.

שתי הפרשנויות שהצגנו אינן סותרות בעיני. אמנם, הפרשנות השנייה מיישבת את הקושיה העומדת מפירושינו הראשון – מדוע דבריו השניים של דוד הם המניחים את דעת שאול. אך במבט כולל יותר, ברי כי יכולתו של דוד לומר את הדברים בצורה בת-שמיעה, אך לבקש לומר יותר ממה שיכול להישמע, באופן שאולי נשמע מנימת דבריו, מעיד על יכולתו להכיל את שתי התנועות המדוברות.

דוד, כפי שכבר אמרנו, איננו יורד כדי להרוג את הפלשתי. אך אולי גם לא כדי להשיב לו כחרפותיו. אפשר ותכלית פעולתו, מחשבת סוף המעשה, איננה ידועה לו. אך דומה כי לתכלית נסתרת זו מכוונת ציפייתו. רק לבסוף תתגלה זו בניצחונם של ישראל במלחמה על הפלשתים. מעשה דוד במערכה הוא פעולה שוברת קיפאון, אשר מתוך הישועה המתגלה בה מפעמת הרוח במחנה ישראל לדלוק אחר הפלשתים. ובאופן שנכון גם לגבי נחשון – מעשה הקפיצה מתגלה כראוי רק אם איננו פועלו של יחיד, אלא כזה שהינו בר השפעה והנעה לרבים.

הקשבה בגיא ההריגה

מתוך ירידתו של דוד אל גיא ההריגה אנו מגלים רובד נוסף באמונה המצטיירת. דוד אינו יורד בידיים ריקות, אך ידיו גם אינן מלאות. הוא נותן למציאות שכנגד ללמד אותו, והוא מגיב אליה כפי שהיא מתגלה לו. אפשר לראות זאת היטב בדו-השיח שבין גולית ודוד. כפי שניתן לראות מן ההשוואה שלהלן, דוד משיב לחירופי גולית אחד לאחד:

דברי גולית – כלי הנשק וחירוף האל וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֶל דָּוִד הֲכֶלֶב אָנֹכִי כִּי אַתָּה בָא אֵלַי בַּמַּקְלוֹת וַיְקַלֵּל הַפְּלִשְׁתִּי אֶת דָּוִד בֵּאלֹהָיו.

ומענה דוד – לא הנשק כי אם שם ה' וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַפְּלִשְׁתִּי אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא אֵלֶיךָ בְּשֵׁם ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חֵרַפְתָּ. ^[94]

דברי גולית – דוד לפגר וַיֹּאמֶר הַפְּלִשְׁתִּי אֶל דָּוִד לְכָה אֵלַי וְאֶתְּנָה אֶת בְּשָׂרְךָ לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הַשָּׂדֶה. ס

ומענה דוד – מחנה פלישתים לפגרים הַיּוֹם הַזֶּה יְסַגֶּרְךָ ה' בְּיָדִי וְהִכִּיתִךָ וַהֲסִרֹתִי אֶת רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְנָתַתִּי פֶּגֶר מַחֲנֵה פְלִשְׁתִּים הַיּוֹם הַזֶּה לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְחַיַּת הָאָרֶץ וְיֵדְעוּ כָּל הָאָרֶץ כִּי יֵשׁ אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל.^[95]

קל לראות את דו-השיח המצטייר כאן, דבר ומענה. גולית בז לדוד היורד במקלו, ודוד עונה לו כי לא בחרב ובחנית הוא בא; גולית מחרף את אלוקי דוד, ודוד כנגדו בא בשם ה'. גולית מצייר את סוף דו-הקרב בהשלכת גופת דוד בשדה ואילו דוד מתייחס לדו הקרב כפתיחת המערכה בה ינוצח מחנה פלשתים. לבסוף מודיע דוד את תכלית מעשיו: דעת כל הארץ. כן מסיים דוד כאשר הוא פונה למחנה ישראל יותר מאשר לגולית ואומר: "וְיֵדְעוּ כָּל הַקָּהָל הַזֶּה כִּי לֹא בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית יְהוֹשִׁיעַ ה' כִּי לַה' הַמִּלְחָמָה וְנָתַן אֶתְכֶם בְּיָדֵנוּ".^[96] דעת כל הארץ, היא למעשה בקשת ההתגלות האמורה לעיל בנחשון, ומושמת כאן בפי דוד.

אם נקביל את דמויותיהם של דוד ונחשון, הרי שההחלטה לרדת אל המערכה, לאחר חסרון העצה המתואר, מקבילה היא אל קפיצתו של נחשון. אך סיפור המעשה איננו מסתיים בקפיצה – הוא רק מתחיל בה. הקפיצה מבטאת את אמונתו של האדם בעצמו ובא-ל, ומכוחה הוא יוצא מתוך מציאות של קיפאון, ומתערב במציאות אחרת מתוך שאיפה לשנותה. אך הישועה איננה בהצלתו של נחשון, אלא ברדת העם אחריו.

מתוך הרוח שמגלים חז"ל בדוד, הם בונים את דמותו של נחשון. ניצב לו נחשון, במשבר המנהיגות הנוראי על הים, שאין לו מוצא ואף השמים נאטמים לתפילות. קריאתו של משה – 'ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן' – מרפה את ידי העם ואולי גם ידיים של מעלה. בודד במנהיגותו, קופץ נחשון ומשליך נפשו אל הים. הוא קופץ מאחר וזהו המעשה המחויב שיש לעשותו – יש לצאת מן המשבר המקומי ולהמשיך בדרך. אך נחשון איננו יודע מאין תבוא הישועה וודאי שאינו סמוך על כך שהים יקרע. נחשון מכריח את הקב"ה לצאת מאדישותו ולהושיע את מאמיניו. התגלות זו של הקב"ה על הים – התגלות השוברת את מידת הדין, את הסתר הפנים, ודווקא מכוח מעשי בני האדם – היא, אולי, המראה הגדול שראו כל ישראל על הים. אולי היא שירת האמונה הגדולה לה היה הקב"ה יושב ומצפה מיום שברא את העולם.

קפיצת האמונה – אסכטולוגיה קיומית

אך עודנו ניצבים על שפת הים, ועוד בוער הספק – מה על נחשון לעשות? מה דורש האל – מנחשון, מעמו, מעצמו? וודאי נספר לעצמנו כי נחשון בטוח בישועת ה'. אך כאשר ילך ויטבע באין מושיע במים? ברגע מסוים, מכל מקום, מוצא נחשון את כוחותיו וקופץ. מהי הקפיצה האמורה בנדון? הרי בסמוך נאמר – ונפל לים. מקריאה דקדקנית במדרש ניכר כי נחשון איננו קופץ אל הים בהכרח.

הקפיצה, בלשון חז"ל היא כנראה בראש ובראשונה עשיית מעשה, הכוללת בדרך כלל גם יציאה או התבלטות מתוך החבורה. הקופץ הוא זה הקם ועושה מעשה.^[97] שבט בנימין, לעומת נחשון, מתואר כזה אשר "קפץ… וירד לים תחלה". ההבדל שבין השניים הוא הפעולה המתקשרת לקפיצה – ירידה מזה ונפילה מזה. הירידה היא מעשה מתוכנן, המתממש לפי הרצון המקורי והיא שלובה ביכולת לראות את המקום אליו יורדים. הנפילה לעומתה, באה במפתיע, ומציבה את השחקן בעל כורחו בתוך הנסתר, הלא הידוע והמאיים.

קפיצתו-נפילתו של נחשון איננה מביאה עמה ישועה לעם, ואף הוא עצמו הולך וטובע. דומה, כי עמדת המוצא של ר' יהודה, בניגוד לדעה היחידאית של ר' מאיר המובאת לעיל, היא שישראל אינם ראויים להיגאל מעצם היותם 'עדת קדושים'. מספר דעות במדרש נדרשות לשאלת הזכות לעבור את הים. התיאור הארוך והתהליכי של הנס (בניגוד לניסי מצרים למשל) הוא אולי ביטוי ארצי, בראי חז"ל, של התדיינות ארוכה שאיננה מוכרעת על נקלה הנערכת בעליונים. עמדה אסכטולוגית, המציגה את זכותם של ישראל ככזו המצויה בעתיד-לבוא, היא זו שמציג, למשל, ר' ישמעאל:

ר' ישמעאל אומר: 'מה תצעק אלי'! בזכות ירושלם אני אקרע להם את הים שנ' עורי עורי לבשי עוזך ציון לבשי בגדי תפארתך ירושלים עיר הקדש.^[98]

על רקע זה ראוי לשאול – אל מול שאר הדעות המובאות במדרש, מה ייחודיותו של מעשה נחשון, המצליח, לפי ר' יהודה, לקרוע את השמים ולהדוף את טענות הקטגור? דעתי היא כי ר' יהודה, בעזרת מזמור סט מאיר לנו את הנקודה הזו, כאשר הוא נבנה על גבי דעות נוספות המופיעות במסכת, ובייחוד מזו המובאת לעיל בשם ר' ישמעאל. לדעתי, נחשון שואב את כוחותיו לא רק מן הביטחון כי ישועתו קרובה לבוא, אלא בעיקר מכך שחייבת להיות גאולה עתידית, אלא שהיא תלויה בו (אם נבקש פרדוקס גם באמונה של ר' יהודה הרי הוא לפנינו…). זו גאולה שיש לה כיוון מאוד ברור, אף כי התממשותה איננה נוכחת בהכרח. הכיוון אותו מאיר ר' יהודה הוא זה בו מסתיימת שירת הים: "מקדש ה' כוננו ידיך". נקודה זו מצויה, כאמור, גם בסופו-שיאו של מזמור סט. מתוך כל הטביעה המתוארת ישנה התגלות של תקווה: "כִּי אֱלֹהִים יוֹשִׁיעַ צִיּוֹן וְיִבְנֶה עָרֵי יְהוּדָה וְיָשְׁבוּ שָׁם וִירֵשׁוּהָ. וְזֶרַע עֲבָדָיו יִנְחָלוּהָ וְאֹהֲבֵי שְׁמוֹ יִשְׁכְּנוּ בָהּ".^[99] הדמיון למבנה של שירת הים בחלוקת הזמנים (להווה ולעתיד) ובהופעה הלא ברורה של הישועה השלמה מתוך אירועים מקומיים, שוזרת גם את פרק סט. ואולי, על פי ר' יהודה, היא בסיס אמונתו של נחשון.

אין זה אם כן פטנט תיאורגי, אלא טענה כי אין מקום להשוואה עם המצרים. היות ישראל שקועים כמצרים ממש בעבודה זרה, בגילוי עריות ובשפיכות דמים היא מציאות זמנית, אל מולה ניצבת ומאירה גאולת עולמים. נחשון קופץ מתוך ירושלים ואליה, ומגייס לטענתו את השלמות המוסרית-דתית של גאולת העולמים. בכך, הוא שותף יוצר עם ריבונו של עולם במעשה בריאת הדרך לציון. יפים בעיני דבריו של עמנואל לוינס לתיאור היחס בין האסכטולוגי וההווי, גם כדי להנהיר נקודה זו:

אין היא (האסכטולוגיה הנבואית – י.ה.) מכניסה שיטה טלאולוגית לתוך הכוליות, ועניינה אינו להורות את הכיוון של ההיסטוריה. האסכטולוגיה מכוננת יחסים עם ההוויה, מעבר לכוליות או להיסטוריה, ולא עם ההוויה מעבר לעבר ולהווה… האסכטולוגיה היא יחסים עם עודף החיצוני תמיד לכוליות, כאילו הכוליות האובייקטיבית לא מילאה את המידה האמיתית של ההוויה, כאילו מושג אחר – מושג האינסוף – צריך היה לבטא טרנסצנדנטיות זו ביחס לכוליות…^[100]

בלשונו של לוינס, נחשון מכונן במעשהו מעמד מוסרי אחר לחלוטין, החורג ומתעלה ממעל לקיום האובייקטיבי הנמוך של אותו הרגע. קפיצתו של נחשון מתווכת מעל לפער בין השלמות המשיחית ובין המצב הנוכחי, ומשקפת את משמעויותיו, אולי אפילו את רווחיו, של השלום האסכטולוגי לתוך ההווה.

מתוך התבוננות מרחיקת רואי זו – בזכות ירושלים – מגלגל נחשון במנהיגותו התבוננות שונה אף בעליונים. ה'ייבוא' של העתיד לתוך המציאות, משנה גם את הדין, ומידת הדין המפסיקה הופכת באחת לרחמים שבין אב לבניו. שוב אין בני ישראל, כמצרים, בגילוי עריות שפיכות דמים ועבודה זרה. אם נתבונן שוב במדרש נראה כי נחשון הוא שמגלגל את קריאתו של הקב"ה למשה: "מיד אמר המקום למשה ידידי טובע בים…". הביטוי המעניין בשורה זו, והוא תוספתו החשובה של ר' יהודה למשפט שכבר נזכר לפניו במסכת, כאמור, היא המילה "מיד". אל מול אריכות התיאור במקרא, אל מול שלושת פסוקי הטביעה המצוטטים זה אחר זה, הקב"ה פונה מיידית אל משה. הקושי והסבל של נחשון פורצים בצורה מיידית את השמים, ומתחילים את גאולתם של ישראל.

מסכת קריעת הים במכילתא עוסקת לדעתי בעיקרה בשאלה – מהי אמונה. חכמים מזהים את מעבר ים סוף כאקט המכונן של האמונה היהודית, ובעסקם בפסוקי אמונה אלו, הם פורסים אפשרויות שונות לאמונה. שתיים אלו שפרסנו בעזרתם, הן, עד כמה שדעתי מגעת בכל המסכת המורכבת הזו, המרכזיות שבה. אם נמשיך לפרש כשיטתו של ר' יהודה, הרי שהביטוי – ויאמינו בה' ובמשה עבדו – נסוב על מעשי ישראל טרם קריעת הים, המביאים לקריעתו, והם מתגלים בשירה שלאחריה ומאירים אותה.

מעשהו של נחשון, כפי שכבר רמזנו, הוא פעולה ארצית המכריחה את העליונים לצאת מאדישותם. בהיותו כזה, אין זה מספיק כי נחשון יעיד בנפשו את כל קורות האמונה היהודית. נחשון שלנו, כאמור, עודנו טובע. אמונתו של נחשון הקורעת לבסוף את הים שלובה במנהיגותו – בעליונים בתחתונים. ללא מנהיגות זו, אין קיום לפעולתו והיא תיזכר לדורות, אם בכלל, כמסירות נפש של יחיד. מנהיגותו של נחשון חייבת להתפרש במעשה, אותה קריאת 'אחרי' הנראית כבודדת כל כך בראשיתה, חייבת להפוך לתנועה של שבט ולאחר מכן של עם. מלכותו של שבט יהודה מתגלה דרך מעשה נחשון היא מלכות שמים וארץ – כזו המנהיגה את הקב"ה ואת בני ישראל.

עד כה פרסתי את דמותו של נחשון למלוא גבול יכולתי. דנתי במקורותיה, ובתכליותיה, במארג ההקשרים שהיא יוצרת, ושאל תוכו היא נוצקת. עם זאת, דומני כי באמונתו של נחשון נגעתי אך במעט. אני מקווה כי מתוך ההשוואה לאברהם של קירקגור, תעלה לה גם אמונתו של נחשון מתהום הסב-טקסט, אל עולם המילים.

נחשון ואברהם

התחלנו את מסענו בעקבות המאמין, מתוך המחשבה כי הדיספוזיציונאליות של שתי האמונות, המשותפת לחז"ל ולמאווייו הפילוסופיים-דתיים של קירקגור, תסייע בהשוואתן. במסענו, ניסינו אף לפרוס גם את אמונתו של נחשון לכלל שתי תנועות. בפרק מסכם זה, ננסה להבנות על גב שתי הדמויות שבנינו, כדי להבהיר את העיקר, זה שאיננו יכול להיאמר, אך אפשר שיעלה מתוך ההשוואה.

ברור, כי ניסיון להשוואה בין האמונה האפלטונית ותולדותיה לבין מעשה נחשון היה מוליד אך סיכום קצרצר,^[101] וכי קירקגור פתח פתח להשוואה נרחבת יותר. היחס למציאות ולקיום בתוכה, האמון באל והצורך והיכולת של האדם לקפוץ מעל ומעבר לאופק שלו – משותפים בוודאי לשתי הדמויות. עם זאת, כפי שנראה, הדקויות יפרסו בפנינו מרחבים שונים במובנים רבים.

העמדה הנפשית של המאמין

מתוך עמדתו האקזיסטנציאליסטית, קירקגור עסוק בעיקר בעמדתו הנפשית-קיומית של אביר האמונה. מבט זה אפשר לנו לפרוס לעיל בצורה רחבה את תיאורה של זו. קצרנותם, מנגד, של חז"ל, מקשה עלינו את ההתבוננות. מבטם, בתקופה שאפשר לכנותה – טרם היות העצמי – הינו שונה מאוד, עד כדי כך שעבורנו, תוצריו המובהקים של ההומניזם, הוא גם במידה רבה זר ולא מובן. יש על כן, מימד אנאכרוניסטי בהשוואה זו. אף על פי כן, דומה כי את ההשוואה איננו עורכים בין זמנם של חז"ל לבין קירקגור, אלא בתוך זמננו אנו חיים.

לאור האמור, מובן מדוע גם על רקע ההבניה הנרחבת שערכנו לדמותו של נחשון, נותרה עמדתו הנפשית סתומה. לדעתי, סתימות הכרחית זו, אי היכולת לדון באמת בתוככי נפש האדם, היא חלק מן הפרדיגמה החז"לית בענייננו, בין אם היא מנוסחת ובין אם לאו.^[102] שאלת העמדה הנפשית מעניינת אך ורק ביחסה לגורמים אחרים, ולא ניתן לדון בה כעניין העומד לעצמו. על רקע זה, מתבהר פן מסוים ביחס לשוני הבסיסי בין דמויותיהם של אביר האמונה ושל נחשון.

קירקגור דורש מאביר האמונה שלו מכווננות תודעתית גבוהה מאוד. בין אלו המנויים כמי שאין להם וגם לא יהיה להם חלק באמונתו מצוי זה אשר "נפשו מלכתחילה מפוזרת בריבוי" אשר "לעולם לא יגע לנקודה ממנה הוא יכול לצאת ולחולל את התנועות".^[103] לאביר, לעומת זאת, "יש את הכח לרכז את כל הווית חייו ואת המשמעות של הממשות במשאלה אחת".^[104] גם בתוך התנועות הנפשיות שמונה קירקגור, כל אחת הינה טוטאלית לגמרי – על האדם לוותר על כל מאודו, אך לאחר מכן לרצות בו בכל כוחו. התודעה הזו, הינה תודעה נמשכת, ואיננה תלוית אירוע, ולהפך. מעשה העקדה הוא אך הביטוי המובהק להלך המחשבה שליווה את אברהם כל ימיו. הלך מחשבה, שלאור הטוטאליות האמורה, הינו במידה רבה גם סטטי ונצחי.

בהביטנו אל המבט האסכטולוגי של נחשון, כפי שדנו בו לעיל, דומה כי גם נחשון נדרש לריכוז בנקודה אחת אי שם מעבר לאופק. יש דמיון מה בין המבט הממוקד של קירקגור, לתנועה, הכיוון הברור של נחשון. נחשון שואב את כוחותיו להמשיך בצרה מן המסע לירושלים. קיים, עם זאת, הבדל בין שתי הגישות, והוא מצוי בנקודת המבט – בעוד שקירקגור מבקש לקשר בין המציאות, נחשון מבקש לקשר את ההווה עם העתיד לבוא.

אך נחשון המשליך נפשו מנגד, הוא גם זה הטובע והזועק. יהיה קשה לייחס לו את הסטואיות של אביר האמונה, וגם לא ברור האם תודעתו היא אכן כה טהורה. אם כן ניבנה ממהלך הדיון אצל ר' טרפון, כמייצג תכונה מסוימת בקרב שבט יהודה, נוכל לומר שדמותו של יהודה הינה מורכבת הרבה יותר מכזו המרוכזת אך במשאלה אחת. יהודה מוזכר לטובה בסיפור מכירת יוסף, כמי שמצילו, אגב מכירתו בכסף; דרך סיפור תמר, כמי שמודה, אגב כך שהוא שוכב עמה; ודרך סיפור ערבותו לבנימין, אגב הספקות החיבוטים הלא נאמרים ביחס לחפותו של הנער. גם ההשוואה לדמותו של דוד, כפי שהתחלנו לפתח אותה, על צדדיה השונים, הגבוהים והנמוכים,^[105] איננה יכולה להציג שוב דמות המרוכזת אך במשאלה אחת.

בזעקה העולה ממזמור סט בתהלים, ומיוחסת לנחשון יש אמנם מקום לגאולה ולאמונה, אך יש בה גם שבר אמיתי. האם נחשון הטובע מרוכז כל כולו באותה משאלה? הוא איננו מתואר כך לפחות. יתרה מכך – דמותו של נחשון ברגעי הטביעה, הינה נחשלת ונזקקת לישועה. אין היא דומה בשום אופן לאותו רקדן מושלם המתואר על ידי קירקגור כמי שיודע לאחר קפיצתו וריחופו באוויר "ליפול אל הקרקע באופן שבו בזמן יראה כאילו הקופץ, הרקדן, כבר עמד שם מקודם, או אפילו טייל במקום".^[106]

שאלה נוספת, העשויה לסייע לנו להעמיק את מבטנו, היא הבחירה בנחשון בן עמינדב לשחק את דמותו. זו בחירה בדמות שהיא כמעט אנונימית, שכל שאנו יודעים עליו, הוא היותו נשיא שבט, ואת קדימותו של השבט בהקרבת הנשיאים ובמסע השבטים. מדוע לא חור, למשל, המצוי גם באמונת ידי משה במלחמת עמלק, או למשל יהושע, או כלב בן יפונה? האנונימיות של נחשון, שאף חז"ל אינם מרחיבים אותה עוד, מעמידה את מעשהו בבחינת "יש קונה עולמו בשעה אחת", ואת אמונתו כקשורה בהווייתה לפעולה ולהקשר ספציפי. במבט אחר, היא גם קשורה באתיקה של האחריות של היות נשיא שבט. נחשון איננו כל אדם. כנשיא, מוטלת עליו אחריות להנהגה ולישועה. על כל פנים, דומה כי האמונה העולה מסיפור נחשון הינה דינאמית ומקומית, היא קשורה בעת הצרה, ברגע, ואיננה תואמת את הדיספוזיציה המתמשכת שקירקגור מבקש למסוך על פניו של אברהם.

מרכיבי האמונה

בעבודה פרסנו את שתי תנועותיהם של המאמינים המדוברים. ברור כי בהתייחס לנחשון, היה זה בעיקר תעלול היפותטי, שנועד לאפשר את ההשוואה בין השניים. איני יודע האם אפשר באמת לכמת את סוגיית האמונה, במובנה הרחב והחי, לכלל תנועה או תנועות.

מאחר וסקרנו לעיל בהרחבה את שיטת שתי התנועות של קירקגור, אתייחס להלן רק לזו של נחשון ולהבדלים בינה לבין זו של אביר האמונה. התנועה הראשונה של נחשון, היא בעיני התנועה האתית, אך לא במובנה הקירקגוריאני וודאי שלא הקנטיאני. האתיות של נחשון מתגלה במבט האומר – יש דבר שצריך להיעשות והמציאות היא זו שמכתיבה אותו (אף לא דבר האל או רצון פנימי אינדיבידואלי). זהו מושא חיצוני, שמגייס את היחיד למען החברתי-כללי. מתוך ובעבור כורח זה האדם מתמסר ויוצא אף לסכן את חייו. התנועה השניה, לעומתה, הינה אינטר-סובייקטיבית – בין האדם לאל – ועיקרה ההישענות, האמון והפעולה עם האל. יחד הן עולות לכדי כח הפעולה של האדם במציאות שהינה כל כך ארעית. כפי שאמרנו, התנועות שבות להיות תנועה אחת, ויהיה זה קשה מאוד להפריד אותן מבחינת סדר הופעתן. המוכנות לרדת לעמק האלה קשורה בתנועה הראשונה ובשניה כאחת, והן מזינות זו את זו. כן ניתן לומר, כי בעוד שהתנועה הראשונה יכולה להיות גלויה יותר, הרי שהשנית היא נסתרת, וקשה להעלותה על פה.

ההשוואה מציגה בפנינו תנועות שונות לגמרי. אם כן ננסה למצות את מעט היכולת להשוות, נוכל לומר כי במידת מה, התנועה הראשונה אצל קירקגור היא זו הדיספוזיציונאלית, באשר היא שולחת את האדם להתמסר, ואילו השנית היא הפרופוזיציונאלית – האמונה כי יהיה טוב לבסוף. חילופיהן אצל נחשון – בעוד שהתנועה הראשונה היא הפרופוזיציונאלית, ובמידת מה גם הא-סובייקטיבית: יש דבר שצריך להיעשות; הרי שהתנועה השנית היא הקרובה במידת מה לדיספוזיציה, היא האמון שמתוכו האדם יוצא לסכן את נפשו. יותר מכך, היא כאמור, מרכיב בסיסי ביחסי האנוש, היא האינטר-סובייקטיביות השייכת לפי תפישה זו גם ליחסי האדם והאל.

דמותו המציאותית כל כך של נחשון בולטת בחוסר הטוטאליות שלה, אל מול זו הנדרשת מאביר האמונה. נחשון נעדר את תנועת האיון שמקבל על עצמו אביר האמונה בתנועתו הראשונה, וגם ברגעי הטביעה – נחשון נוכח כסובייקט, נלחם וזועק.

דיספוזיציה ושאלת הספק

על רקע כל האמור, יש בעיני מקום לדון האם אמונתו של קירקגור היא אכן דיספוזיציונאלית. התנועה הראשונה, תנועת הויתור וההתמסרות האין סופיים, ודאי איננה עולה לכלל אמונה, כפי שטוען אף קירקגור עצמו. התנועה השניה, היא במידה רבה אמונה פרופוזיציונאלית – היא מצהירה כי 'היו לא תהיה'. החיבור ביניהן הוא האמונה למרות, מעבר ובגלל האבסורד. אמנם, היא מבקשת לכונן סדרי חיים, אך גם האמונה הפרופוזיציונאלית הינה כזו המבקשת לא פעם לעשות כן. על רקע סוגיה זו אבקש להשוות את אמונתו של אביר האמונה עם זו של נחשון, דרך הפריזמה של מקום הספק במשחק השפה של האמונה.

הזכרנו לעיל את התמקמותה של אמונתו של קירקגור (גם) בתוך שדה השיח הפרופוזיציונאלי כאשר הוא מנגיד אותה לספק. יש מקום לדון האם אמנם הספק והספקנות חד הם, והאם שניהם עוסקים בשאלה של ספקות בידיעה. על אף האמור נראה כי הספק שאוכל את קירקגור איננו זה שאיננו מניח לדקארט. קירקגור ודאי יטען כי הספק שלו הוא זה הקיומי, זה השייך להווייתו של האדם.

אך מה הם לבטיו, אולי ספקותיו, של נחשון לפני שיקפוץ? האם אמונתו היא גם התרת ספקותיו? נראה כי במעשה נחשון ניתן לדון בשתי עמדות שונות, ששתיהן אינן כונסות לתוך הספק. האחת, אודותיה אנו יודעים הכי מעט, הן התחבטויותיו טרם הקפיצה למים. הדבר הכי חשוב שאפשר להגיד על התחבטויות אלו הוא שאיננו יודעים עליהן דבר. זה לא כל כך מעניין את חז"ל מה עובר לו בראש באותם רגעים. אם נשלים את הפערים באמצעות דוד המתהלך במחנה שאול, נמצא אדם השרוי בתודעה ברורה כי משהו צריך להיעשות, ומוכן להיות זה שיעשה אותו, גם במחיר של סיכון חייו. אך שוב עומדת השאלה – מי ידע מהו המעשה הנכון לעשות? גם כאן, השאלה בעיניי איננה זו הרת הגורל – על מהותו של המעשה הנכון. המעשה הנבחר לבסוף הוא זו העולה מתוך ההבנה והאינטואיציה, לפי האופק והמקום.

העמדה השנייה היא זו שלאחר הקפיצה – זעקתו של האדם הטובע בים. האם יש שם ספק? איני יודע אם במקום שבו האדם כבר טובע, יהיה זה מן הראוי להכניס את מושג הספק. נחשון נראה כמי שזועק לעזרה, כמי ששואף לישועה מצרתו, האם הוא שואל את עצמו – אולי מוטב היה שלא אקפוץ? אפשר שכן. מכל מקום, לא זו השאלה שמעסיקה את חכמים בבניין אמונתו. ביטוי, שאפשר שמהדהד גם עם מדרשנו, לספקות מסוימים האוחזים בעם ניתן למצוא במדרש המופיע קודם לכן במסכת:

רבי אומר: "דבר אל בני ישראל ויסעו" – יסיעו דברים שהיו דוברים מלבן. אמש היו אומרים המבלי אין קברים במצרים ועכשיו אתה עומד ומרבה בתפלה?! "מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו"! יסיעו דברים מלבן.^[107]

ברור כי מדובר כאן בחסרון אמונה מצד בני ישראל, אותו עליהם להסיע מליבם. הנסיעה אל הים, היא בראש ובראשונה מסע פנימי. אך האם אלו ספקות? אולי כך היינו קוראים להם היום אך הביטוי מדויק יותר, כך נראה, הוא חרדה, אולי גם חסרון אמונה. דווקא מתוך הרחבה זו ניתן לשוב ולדון בהשוואה. בני ישראל המצווים להסיע דברים מליבם, מצטווים בעצם לתת את אמונם בה' ובמשה עבדו. השאלה המרכזית העולה כאן היא האמון במובנו האינטר-סובייקטיבי הפשוט ביותר (על כן גם ניתן לייחס את אותו ביטוי אמונה לה' ולמשה עבדו). האמונה הזו מתבטאת, על כן, בעיקר בעשייה. הסעת הדברים מן הלב היא אחת עם הנסיעה לתוך הים. האם אמונתו של קירקגור מושתתת על האמון? ודאי שיש בה שמץ שכזה, אך למרות הכל, מושאה יהיה גישור הפער מעל האבסורד, ומכוחו, ועיקרה יהיה התודעה.

מיהו המאמין ומתי ראוי לו להאמין?

נראה כי היחס לקיום האנושי בתוך המציאות עומד בבסיס שתי העמדות השונות. קירקגור מבסס את חלקה העיקרי של אמונתו המבוקשת ביחס החוזר למציאות. אלו אשר מוותרים על המציאות, "אבירי הוויתור האינסופי", אינם מאמינים, לדידו. גם פעולתו של נחשון יוצאת מתוך המציאות, ובעבורה. אך מערכת ההקשרים, נראית כשונה מאוד, ודרכה נוכל לפרוס את הבנתנו אודות מקומה של האמונה בחיי המאמין.

קירקגור מבקש לבסס את אמונתו ככזו שהינה רלוונטית לאדם באשר הוא, ובכל אתר שהוא. הוא אמנם משתית את דמות המאמין על אברהם, אך לאחר מכן דן באמונה ביחס לעצמו, בשאלת אהבתו לרגינה, וביחס לדמות ההיפותטית של גובה המסים. אמונתו של האחרון מתמצה בשאלה יומיומית להחריד – "אין בכיסו אלא מעות אחדות, ואף על פי כן הוא חדור אמונה שאשתו אמנם הכינה בשבילו את התבשיל המדובר".^[108] נראה כי קירקגור שואף בייחוד ליחס את אמונתו לשגרתי, לסתמי ביותר.

אין ספק כי אחד החידושים הגדולים של נחשון, בידיו של ר' יהודה, הוא ההסתמכות על דמות, סובייקט, בתיאור התרחשות הגאולה. זו הצבתו של אדם, שאילולא מעשהו האישי כל כך, אפשר וההיסטוריה כולה הייתה נראית אחרת. אך גם האדם הקטן של ר' יהודה, מוצב באירוע האפי ביותר. עשייתו של האדם הקטן משפיעה על כל העולמות. האם ר' יהודה היה מספר את אותו הסיפור ביחס לתבשיל הערב של נחשון? דעתי האישית היא כי אמנם יהיה מקום לשאלות של אמונה גם במקום המצומצם הזה. אך בהיות האמונה קשורה באופן ישיר לפעולה בעולם, ולא לתודעה, יהיה זה קשה מאוד לבחון אותה באותם רגעים.

דווקא בהשוואת נקודה זו, אנו שבים וחשים כי אמונתו של קירקגור הינה כל כך פרופוזיציונאלית – פקיד המס שלנו יודע, בוטח ומאמין כי אשתו תכין לו את התבשיל, אף כי אין לו שום סיבה לחשוב כך. לו היה ר' יהודה מספר את הסיפור, הוא היה צריך להכניס לתוכו את מימד הפעולה, ולצייר, למשל, את הפקיד הולך וקונה עוד מספר מצרכים עבור התבשיל המתבשל, או קשה מכך – מזמין מכר לסעודתו.

אך קירקגור גם מרחיק את האמונה מהישגו של כל אדם. הוא יטען כי מעולם לא פגש במאמין.^[109] מאחר והוא מצייר את האמונה כמהות, ולא כתנועה חיה, שאפשר שיש יותר או פחות ממנה, הרי שרק מעטים יכולים לממשה. נראה, כי הביטוי החז"לי "מחוסרי אמנה", המופיעה גם במסכתנו, מביע את הפכה של הבנה זו. אם האמונה היא אמון, הרי שאפשר שיש יותר ופחות ממנו. כך יוצא, שאם המאמין הקירקגוריאני יכול להיות כל אדם בכל עת, הרי שלמעשה הוא כמעט נשלל המציאות. לעומתו, גם אם המאמין הנחשוני הוא לא בהכרח כל אדם, הרי שהוא אפשרי המציאות, ודמותו תשוב ותעלה על רקע תהפוכות העולם.

התבוננות עמוקה יותר, הנגלית לנו כאן מבין השיטין, תזהה גם יחס שונה מאוד למקומו של האדם המאמין בעולם. האמונה של קירקגור היא בעיקרה אינדיבידואליסטית. הוא אמנם מנסה להיחלץ ממלתעות הסובייקטיביות המושחתת (האסתטית בלשונו) אלי זו הטהורה, אך נקודת המבט נמצאת תמיד בנפשו של האדם פנימה. נחשון (לאור יהודה ודוד), לעומתו, עסוק בשאלה של אחריות ביחס לאחרים, וזו נקודת המוצא שלו לפעולה. מי הוא האחר הזה – האם יהיו אלו בני שבטו ועמו, האם תהיה זו ירושלים, או אולי יהא זה מלך מלכי המלכים אותו הוא מוציא מאדישותו – מכל מקום, הוא איננו קופץ מתוך ועבור עצמו. האמונה הנחשונית, תתממש במרחב שבו ראוי להאמין – במרחב פעולה שבעבורו נדרשת אמונה. האדם מכניס את עצמו לסכנה בעבור ולמען מטרה שהיא ראויה. לכן התבשיל של קירקגור איננו ראוי לאמונה. אך בהקשר אחר, ואפילו בענייני מזונות, האמונה היא הכרחית – כפי שעולה מן היחס לאוכל ולמים בדור המדבר, כפי שעולה ממסעו של יהודה לשבור שבר במצרים. וכבר היטיבו לומר: "אין גשמים יורדין אלא בשביל בעלי אמנה".^[110]

במי ראוי להאמין? – לדמות האל העולה מן האמונות

בתחילת העבודה טענו כי האמונה הקירקגוריאנית משיבה את האל לחיי האדם. בדומה אמרנו אף ביחס לנחשון – מעשיו מוציאים את האל מאדישותו ומביאים אותו להתגלות בישועת מאמיניו. אף על פי כן נראה כי דמות האל העולה מן האמונות הינה שונה מאוד. בקצרה נאמר, כי במידה רבה האל הקירקגוריאני הוא בבואה נוצרית של האל הפילוסופי המופשט, ואילו האל הנחשוני, הינו מלך אנתרופומורפי, שהשאלה הנשאלת לגביו היא כיצד גורמים לו לעבוד בעבור צרכי האדם, ולהאיר לאדם את פניו.

אם על רקע העיסוק הפילוסופי באל, ואם בהקשרה הנוצרי, קשה לראות באל הקירקגוריאני דמות מלאה. היותה "האהבה האינסופית",^[111] הופך אותה לישות חסרת פנים, המיטיבה אמנם עם בריותיה, אבל בצורה שאיננה יכולה להתייחס לאדם ביחס בינאישי. הנסיון של החזרת המבט האנושי לעולם, אמנם משיב במידת מה את האל להתייחס לאדם ולמצוקותיו, אך אי האנושיות שלו הופכת אותו לכזה המתגלה אך בקושי, והעולם נותר מלא במאמינים בודדים.

האל של ר' יהודה, בתוך ההקשר של דמות האל במחשבת חז"ל, הוא אל נושא ומסתיר פנים. האמון גואל את האדם מבדידותו, ולא מכונן את זו. פני האל הנם חלק מרכזי מהגות חז"ל ביחס לאל. זהו עולם שבו לא ברור מה האל מבקש מן האדם וכיצד הוא מנהיג את עולמו. תפקידו של האדם, על כן, הוא לגלות את האל כשותף וכמנהיג, מתוך מעשיו שלו. בלשון המדרש – המלכת הקב"ה היא גם המלכת שבט יהודה ולהפך. לכן, זהו אל שניתן לצעוק אליו, שצריך לפעול עמו, ושהאדם נותן את אמונו בו בתלאותיו. אך האמון הלזה איננו ידיעה. המאמין איננו יודע כי הקב"ה יתגלה, הוא פועל על דעת כן שהוא יצליח לגלותו במעשיו, הוא פועל כשותף.^[112]

קפיצה לאין קץ – אסכטולוגיה, מיסטיקה ותבונה

קריאתנו בדרשתו של ר' יהודה את ההתייחסות לתיאור הגאולה השלמה בפסוקי שירת הים, מכוננת את נחשון כמי שמביט אלי קץ ושואב ממנו את כוחו. גם המאמין הקירקגוריאני מנהל מערכת יחסים עם המצוי מעבר לקיום האנושי הזמני, אך קל יהיה לתאר את תנועתו שלו כמופנית כלפי מעלה ולא לעתיד הלא נראה. במידת מה של השטחה, אפשר שיחסם של השניים אל המעבר הינו דומה, רק שאותו עולם אחר אליו הם מתייחסים הוא השונה. האינסופי אצל קירקגור מאפשר לאדם המוגבל בסופיותו את היחס הרוחני לכל אשר לעולם לא יוכל להגשים. זו החוויה המיסטית, אולי גם הפילוסופית בחלקה, שאת נושאה מכנה קירקגור – אביר האינסוף. אך קירקגור נראה כמי שמבקש להיחלץ מתוך רוחניות זו. לשוב ממנה אל הארץ. אל המוגבל, כך שגם במוגבל זה יהיה משהו מן האינסוף, ללא הניתוק מן הקרקע שהוא נחלתו של אביר האינסוף. אפשר ויהיה נכון לכנות בקשה זו כמיסטיקה של הקיום היום יומי.

אך מה מממשת הקפיצה בהקשר זה? במידה רבה, הקפיצה המבוקשת של קירקגור, היא קפיצה מעל לתווך הבלתי אפשרי של המחשבתי. רק האוחז בשני קצותיו של האבסורד יכול להיגאל, לדידו. קפיצתו של נחשון, לעומתה, היא הביטוי החומרי, האונטולוגי, ליציאתו של נחשון מן העדה, ולנפילתו אל הים. לכן היא צריכה להיות קפיצה ממש, לא רק התיווך על הלא נתפס. אפשר וכל ההבדלים בין האמונות מתנקזים לנקודה זו – נחשון הנדרש לעשייה בתוך המציאות, אל מול שאלת הנפש פנימה ויחסה למציאות בהגותו של קירקגור. יש כאן שתי קפיצות – הקפיצה מעבר לתווך הבלתי אפשרי של האבסורד, והקפיצה ממעל לתווך המפריע של המכשול המציאותי (אך למעשה אל תוכו פנימה).

הקפיצה ממעל לתבונה, אותה קירקגור מבקש, מרשתת, כאמור, את אמונתו שוב בהקשר של ידיעה מול אמונה. התנועה השנייה של המאמין, היא גם העדות לאחיזתו בלא רציונאלי – אברהם הולך לעקוד את יצחק, ועל כן יצחק ימות ככל הנראה. שאלה זו, כפי שכבר התחלנו לטעון, איננה מופיעה בשום צורה אצל ר' יהודה. מצד אחד, נחשון לא נדרש להשליך את כל מה שהוא יודע, ולהפך – הוא נדרש, אם נשווה אותו לדוד, לפעול מתוך מה שהוא יודע, מתוך תבונתו, מתוך האינטואיציה שלו. אך יתרה מכך, הוא נבנה כדמות בעולם שבו איננו יכולים לדעת. האם נחשון ידע שהוא לא ימות? האם הוא ידע שתהיה גאולה? אין רמז לדבר. העובדה שהסיפור מסופר על רקע כשלון מרד בר כוכבא מחדדת עוד יותר את ההכרה באפשרות של כישלון. אמונתו של נחשון, אם כן, איננה ההליכה מתוך החלטה כי "היו לא תהיה", אלא מוכנות להתערב בתוך המציאות, בצורה שאולי תוביל לשינוי המצב.

ההתמסרות וההקרבה

שאלה נקודתית אחרונה, העומדת למבחן, הוא מקומו של הקורבן בפעולת המאמין. אליבא דקירקגור, הקורבן הוא הפעולה היחידה היכולה לגאול את הסובייקט מעכירותה של הסובייקטיביות. זו הפעולה היוצאת מתוך האדם, מתוך הסובייקטיביות שלו, אך מוותרת על כל אשר לו, אפילו על מוסריותו. הקרבת המוסר, שהוא האוניברסאלי והמשותף, הופכת את דמותו לבודדה כל כך. אי אפשר להשיחה עם איש.

קשה יהיה, לעומת זאת, לשוות לקפיצתו של נחשון אופי של קרבן. יש בה אמנם הקרבה, ומוכנות של האדם ליטול על עצמו סיכון – מעל ומעבר, אך היא איננה יוצאת מתוך תודעה של הקרבה. שוב, נדמה, כי היסודות הנוצריים והיהודיים מכוננים את האמונות השונות כל כך הניצבות בפנינו.

סיכום – אתיקה של הוויה מול אתיקה של פעולה

מכל ההשוואה האמורה, עולות דמויות מאוד שונות. בשתיהן יש קורטוב של סתמיות מעורבבת – אביר האמונה והתבשיל מחד, ואלמוניותו של נחשון מאידך – אך גם לא מעט הרואיות עם מאפיינים שונים. כיצד ניתן לאפיין, בקצרה, את השוני בין הסיפורים? אנסה לטעון כי ההבדל המהותי בין שתי האמונות, הבדל תרבותי אשר הינו רחב מן ההשוואה המצומצמת של ר' יהודה עם קירקגור, הוא מושא האתיקה.

קירקגור מבקש את האתיקה של ההוויה. כזו היא בקשתו בחפשו אחר "איש האמונה", או "אביר האמונה" ולא אחר מעשה אמונה. יש כאן בקשה לדיספוזיציה מתמשכת, הנוסכת לאורה את כל מערכת חייו של האדם. לאמונתו של אדם זה אין נפילות, גם לא ברור אם יש לה עליות. דומה כי היא מהות אשר ישנה או איננה. רעיון זה קשור עמוקות בתפישת הדמות הקוהרנטית, המצויה בפילוסופיה לפחות החל מן הפואטיקה של אריסטו, והיא תעלה ותפרוץ עם הנאורות.

אל מול העצמיות האמורה, מעשהו של נחשון, בכל מאודו – מבחירת דמותו האנונימית – נעוץ באתיקה של הפעולה. השאלה איננה מיהו נחשון, אלא כיצד הוא משליך עצמו אלי ים. אפשר שצריך לדייק את אמירתנו זו, ולטעון כי זו איננה רק אתיקה של הפעולה, אלא האתיקה של הוויית הפעולה. לכן, עם המציאות המשתנה עשויה גם האמונה להשתנות. אפשר שמשה, המצטייר כמחוסר האמונה, במובנה הפועל, על ים סוף, יהיה איש האמונה של מלחמת עמלק.

מעניין, על כן, לתהות מה עלה בגורלו של נחשון לאחר קריעת הים. ככלל המדרש שותק סביב שאלה זו, ומסרב להמשיך ולבנות את דמותו של נחשון.^[113] ציון בודד ניתן לראות בסדר עולם רבה המיידע אותנו כי "נחשון בן עמינדב מת בשנה השנית לצאת בני ישראל מארץ מצרים".^[114] מדרש עממי ששמעתי אודותיו טוען כי הס המדרש מלהזכיר, אך נחשון מת בחטא המרגלים. אני הייתי מוסיף מדרש המתאר את נחשון שלא השתקם מן הטראומה של טביעה, כשרה המתה לשמע מעשה העקדה,^[115] או אולי כיצחק שאיבד את מאור עיניו ונאבד.^[116] התוספת הספקולטיבית הזו מדגישה את החד-פעמיות הבולטת כל כך שבמעשה נחשון. את האפשרות כי המאמין הגדול ביותר על הים יכול להיות זה אשר שותף לחטא האמונה הגדול של המדבר. אפשר וזו הגזמה, אך היא מבליטה את היות איש האמונה אדם מן המניין, את היותו סובייקט ולא "אביר". יתרה מכך – עולה מכאן בצורה ברורה הצורך התמידי להידרש למציאות המשתנה בעולם, וההבנה כי הצלחת הקפיצה דאתמול אינה מבטיחה דבר ביחס להתמודדויות של היום ומחר. לעתים ניסיון השחזור עשוי אף להיות לרועץ בשל שינוי הנסיבות. יש אדם הקונה עולמו בשעה אחת ויש המאבדו.

הסיפורים השונים מציגים שניהם מערכת של פנים וחוץ אשר ביניהם מתנהלים יחסי גומלין. אלא שהסיפור של קירקגור, עוסק בפנים ובחוץ כנבדלים זה מזה מהותית (הגם שיש להם השלכות זה על זה). במידה רבה הוא מבקש – תנו לכל מרחב להתנהל בפני עצמו. מאמץ האמונה הקירקגוריאני, לפיכך, הוא בסוף מאמץ פנימי.

איני סבור אמנם, כי חז"ל אינם עוסקים בשאלות שהן לנפש האדם פנימה, וכי עניינם הוא המעשים בלבד. אף על פי כן, גישתם לשאלת הפנים והחוץ, כפי שזו משתקפת מסיפור נחשון הינה שונה. השאלה איננה הכלת החוץ בפנים, אלא פריצת המסכים המבדילים. הפעולה היזומה של נחשון היא אלגורית ומעשית פריצה של האישיות למרחב. האדם איננו רק מכיל את המציאות, את ההתרחשות, אלא גם, ובעיקר, נדרש לפעולה בתוכה. ברמה גדולה יותר, הקפיצה היא זו המאפשרת את פריצת האישיות האלוהית למרחב. להכרעה החוצה – "Acting Out", בפרפראזה – יש השלכות אובייקטיביות (במובן של "מחופצנות" – כאלו שהופכות להיות לאובייקטים במציאות). אלו, שבות והופכות לעוגן פנימי, בעוד שהמציאות הפנימית שלעצמה לרוב איננה מספקת את העוגן הזה.

לבסוף, ניסיתי לשאול את עצמי, היכן השוני הבסיסי בדמויות של אברהם ושל יהודה-נחשון-דוד שלנו. לדעתי אפשר למצוא חלק מן התשובה בכך שהדמויות היהודיות (הממשיכות של יהודה) הנן חסרות הבטחה. לא נגלו אליהן בחלום הלילה, הניחו להן לנפשן. במקום להתאים את עצמו להבטחה, יהודה נופל וקם, קופץ ומנהיג. יהודה הוא יוצר שאיננו אך נשמע לצו האלוהי. הוא מנהיג את האלוהי, ומכריח אותו להתגלות. נדמה כי זו התכונה הבסיסית הנדרשת להנהגה.

הסיפור האקזיסטנציאליסטי כפי שמתאר אותו קרקגור דן בהכרעה פנימית, שאמנם יש לה שיג ושיח עמוק וכן עם המציאות, אך בסופו של דבר היא נבחנת על פנימיותה. השאלה לא תהיה מה עשית, אלא מה חשבת, אולי – מה חשבת על מה שעשית. הטענה החז"לית, כמו שאני מבין אותה היא הפוכה – אי אפשר בכלל לדון במה שחשבת, אבל אפשר לדון במה שעשית. משם נובעות משמעויות על אתיקת ההוייה של הפועל. אך זו תהיה אתיקה של הויה של פעולה. ללא הפעולה אין שום אפשרות לדון בעולם הפנימי. המילים, בתפישה של חז"ל, הן אך ביטוי מוגבל לנפש אל מול המעשים אותם בוחר האדם לעשות.

רשימה ביבליוגראפית

אוגוסטינוס, וידויים, תל אביב: משכל, תשס"א.

אפרים א. אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים: מאגנס, תשל"ו.

יעקב גולומב, "מגהינום אסתטי לשיממון אתי, ומשם אל אמונה אותנטית", בתוך סרן קירקגור, או-או, ירושלים: מאגנס, תשס"ח, עמ' ז-לד.

חיים ש. הורוביץ וישראל א. רבין (מהדירים), מכילתא דרבי ישמעאל, ירושלים: במברגר את ואהרמן, תש"ך.

יוסף היינמן, אגדות ותולדותיהן – עיונים בהשתלשלותן של מסורות, ירושלים: כתר, תשל"ד.

משה הלברטל, "על מאמינים ואמונה", בתוך: על האמונה – עיונים במושג האמונה ותולדותיו במסורת היהודית, בעריכת מ' הלברטל, ד' קורצוויל וא' שגיא, ירושלים: כתר, תשס"ה. עמ' 11-38.

מנחם כהנא (מהדיר), קטעי מדרשי הלכה מן הגניזה, ירושלים : מאגנס, תשס"ה.

עמנואל לוינס, כוליות ואינסוף – מסה על החיצוניות, ירושלים: מאגנס, תש"ע.

שאול ליברמן (מהדיר), תוספתא : ע"פ כתב יד ווינה ושנויי נוסחאות מכתב יד ערפורט, קטעים מן הגניזה ודפוס ויניציאה רפ"א, נויארק: מכון מ.ל.רבינוביץ, תשט"ו-תשמ"ח.

עפרה מאיר, "ראשוניותו של נחשון", סיני צ"ט, תשמ"ו. עמ' כ"ב-ל"ז.

יונה פרנקל. דרכי האגדה והמדרש, גבעתיים: מסדה, תשנ"א.

משה ד. קאסוטו, פירוש לספר שמות, ירושלים: מאגנס, תשכ"ה.

סרן קירקגור, חיל ורעדה, ירושלים: מאגנס, תשנ"ז.

יוסף קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל, תל-אביב: מסדה, תש"י.

ישראל קנוהל, "מלחמת ישראל-מצרים הראשונה : פרק עלום בהיסטוריה המקראית", תכלת 39, תש"ע, עמ' 56-76.

שלום רוזנברג, "מושג האמונה בהגות הרמב"ם וממשיכיו", בתוך: על האמונה – עיונים במושג האמונה ותולדותיו במסורת היהודית, בעריכת מ' הלברטל, ד' קורצוויל וא' שגיא, ירושלים: כתר, תשס"ה. עמ' 245-279.

יהודה תיאודור וחנוך אלבק (מהדירים), מדרש רבה, בראשית, ברלין: תרס"ג, תרע"ב, תרפ"ט.

Daniel Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash, Blumington, Indiana: Indiana university press, 1990.

Norman J. Cohen, “The Leap of Nachshon ben Aminadab: A Rabbinic Redemptive Model”, Journal of Reform Judaism 30, 4 1983, pp. 30-39.
שימי לב שעדיין יש חוסר עקביות. ים שבעיני יצאו מוזרים.

Donovan E. Smucker, review of From Luther to Kierkegaard: A Study in the History of Theology By Jaroslav Pelikan. The Journal of Religion 32, 1 1952, pp. 67-68.

^[1] מ' הלברטל, "על מאמינים ואמונה", עמ' 12.

^[2] שמות יז, יב.

^[3] תהלים לז, יג.

^[4] על האמונה והסברה בהגות אפלטון ר' בקצרה במאמרו של ש' רוזנברג: "מושג האמונה בהגות הרמב"ם וממשיכיו", עמ' 249.

^[5] Smucker, review of From Luther to Kierkegaard: A Study in the History of Theology, pp. 68

^[6] ס' קירקגור, חיל ורעדה, עמ' 5.

^[7] ר' הקדמתו של י' גולומב לספר או-או של ס' קירקגור, עמוד ח.

^[8] שם, עמ' יא ועמ' כד-כה.

^[9] ס' קירקגור, חיל ורעדה, עמ' 15.

^[10] לשם השוואה ניתן לראות את הציטוט הבא של אוגוסטינוס: "חסרי ההשכלה קמים וחוטפים את השמים ואנחנו שופעי תורות מלומדות וחסרי לב ראה איך אנו מתגוללים בבשר ובדם!" מתוך אוגוסטינוס, וידויים, עמ' 197.

^[11] שם, עמ' 30.

^[12] שם, עמ' 35.

^[13] שם, עמ' 19.

^[14] מעניין לראות [בהקשר אחר לחלוטין] כי הקוראן, שדן רבות באמונה במאמינים, קושר אותה בצורה ישירה להתמסרות. אילו כמעט מונחים מקבילים בקראן.

^[15] שם, עמ' 47-48.

^[16] שם, עמ' 44.

^[17] שם, עמ' 33.

^[18] שם, עמ' 50.

^[19] שם, עמ' 39.

^[20] עפרה מאיר, "ראשוניותו של נחשון", עמ' כ"ג.

^[21] שם, עמ' ל"א.

^[22] כאן הושמט משל, המופיע בגוף הדרשות, ואשר על פי י' פרנקל (דרכי המדרש והאגדה, עמ' 346-347) איננו חלק אחיד של הדרשה, ולטענתו נמשל על ידי תנא אחר, והושם במקומו על ידי העורך המאוחר. אף שלדעתי הנחה זו היא קונטרוברסלית בכמה מובנים, לא אדון במשל זה בעבודה, מפאת קוצר המקום.

^[23] מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי ה, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 104-105.

^[24] שמות יד, כא-כב.

^[25] ח"א הורוביץ וש"א רבין, מכילתא דרבי ישמעאל בשלח – מסכתא דויהי פרשה ה, עמ' 105-106.

^[26] שמות, י"ד, יד.

^[27] N. J. Cohen, טוען במאמרו: The Leap of Nachshon ben Aminadab: A Rabbinic Redemptive Model , עמ' 33, על רקע פסוקים אלו, כי דמותו של נחשון הינה דמות מנוגדת לזו של משה. בעוד שמשה תופס את בני האדם כסוכנים פסיביים בתהליך הגאולה לנחשון יש את האמון העצמי לחולל אותה.

^[28] שמות יד, טו-טז.

^[29] שם, כא-כב.

^[30] ע' מאיר, עמ' ל"א.

^[31] שם, ל"ב

^[32] שמות יד, יג-יד.

^[33] שם, טו.

^[34] תהלים סח, כח.

^[35] ע' מאיר, עמ' ל"א.

^[36] פרופ' ישראל קנוהל, במאמרו "מלחמת ישראל-מצרים הראשונה: פרק עלום בהסטוריה המקראית", תכלת 39, עמ' 57, טוען כי הפרק הוא מזמור ניצחון בקרב שנערך בין מלך מצרים מרנפתח העורך מסע מלחמה באזור לבין השבט הנוודי "ישראל"שישב אותה העת בהר החרמון. הקרב מתוארך למאה ה-13 לפנה"ס.

^[37] תהלים סח, ח, ו-ט בהתאמה. אנו נניח לעת עתה לפרשנויות אפשריות הרואות בסיני עוד שם של האל המקראי (למשל קנוהל, עמ' 76, הערה 102), שכן בקריאה החז"לית זו, ככל הנראה, איננה אפשרות מרכזית.

^[38] כך למשל במדרשי מתן תורה, בבלי שבת פח ע"ב, וכן אודות יציאת מצרים – מכילתא דר"י – מסכתא דפסחא פרשה טז.

^[39] תהלים סח, ח ו-ו בהתאמה.

^[40] קנוהל, עמ' 75, הערה 96, מזכיר קשר זה וטוען כי מזמור סח הוא המוקדם, והשפעתו ניכרת בשירת דבורה. אם אכן נקבל את טענתו זו, ואת הדמיון בין תיאור הנס בשירת דבורה לתיאור קריעת ים סוף, הרי שניתן לטעון כי המשורר של שירת דבורה ראה במזמור סח שלפניו לא רק תיאור של ניצחון, אלא גם תיאור של קריעת ים סוף עמה הוא מתכתב. קנוהל ודאי לא יקבל טענה זו.

^[41] מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי ה, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 105.

^[42] ניתן לראות זאת על ידי ציון מקומה: "וְהִיא יוֹשֶׁבֶת תַּחַת תֹּמֶר דְּבוֹרָה בֵּין הָרָמָה וּבֵין בֵּית אֵל בְּהַר אֶפְרָיִם", שופטים ד, ה.

^[43] שופטים ד, יד.

^[44] שופטים, ה, כא.

^[45] יש מקום לדון ביחס שבין פרשנותו של רבי מאיר לבין מלכותו של שאול המגיע אף הוא משבט בנימין. כפי שאטען בהמשך (בפרק "הקשרים אלגוריים-רשתיים: בין נחשון לדוד") נראה שאפשר לקשר מחלוקת פרשנית זו למחלוקת פוליטית בעולמם של חז"ל, ולשאלת שני המשיחים שחז"ל הרבו לעסוק בה. מפאת קוצר המקום לא אערוך השוואה זו כאן, מאחר ועיקר ההתייחסות הינה לדרשת ר' יהודה.

^[46] הושע יב, א.

^[47] משמעות הפועל איננה נהירה, ואפשר שהוא משורש ר.ד.ה, ובהקשרו המקורי מתייחס לשלטון (כמו – כִּי הוּא רֹדֶה בְּכָל עֵבֶר הַנָּהָר מלכים א ה, ד), אולי במשמעות של יהודה כמבטא את שלטון האל (רעיון שמתאים למדרש המוצג). לחילופין, ולאור רוח הגערה העולה מן הפסוק, אפשר ומשמעותו היא שיהודה מורד באל, אך משמעות זו הינה בעייתית לאור סוף הפסוק – 'ועם קדושים נאמן'.

^[48] תהלים קיד, ב.

^[49] זאת אל מול טענתו של י' היינמן (אגדות ותולדותיהן, עמ' 81) הנוטלת את בסיסה של דרשת ר' יהודה ומציגה אותה כ"מהפכנית" ו"מגמתית", כפי שיידון להלן.

^[50] תהלים סט, יח.

^[51] שם, ט.

^[52] שם, יח, ל"ו-ל"ז, בהתאמה.

^[53] בקשרים שבין נחשון לדוד נעסוק בהרחבה, ולכן לא ארחיב השוואה זו כרגע. יש מקום למחקר מעמיק שיעסוק בתיאורי הטביעה והמים המאיימים הנשנים וחוזרים בספר תהלים, מפאת קוצר המקום לא נעמוד על סוגיה זו כאן.

^[54] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ה, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 105-106.

^[55] ע. מאיר, עמ' ל"ב.

^[56] שמות, טו, יח.

^[57] שמות יד, לא.

^[58] שמות טו, יז-יח.

^[59] המכילתא דר"י, מסכתא דשירה פרשה ט'-י', דנה בצורה ברורה בסוגיה זו בפירוש פסוקי שירת הים. כך למשל: "'נהלת בעזך' – בזכות מלכות בית דוד… 'אל נוה קדשך' – בזכות בית המקדש שהן עתידין לבנות" (מהדורת הורוביץ, עמ' 146) וכן – "אמרו ה' ימלוך לעולם ועד – לעתיד לבא" (שם, עמ' 150).

^[60] שמות יג, יז.

^[61] ניתן להיווכח בהתאמתה של כותרת זו ולו רק מתוך ההיבט הכמותני, על רקע הריבוי הלא פרופורציוני של מופעי המילה "אמונה" (בהטיות שונות – אמנה, מאמין/ים, האמינ/ו, נאמן וכיוב') במסכת, אל מול הופעותיה במקורות חז"לים אחרים. במסכת הביטויים מופיעים 58 פעמים, בעוד שבכלל מדרשי ההלכה בפרוייקט השו"ת (ללא המכילתות, שהדמיון בניהן רב בחומרי האגדה) מספר ההופעות זהה (58). חיפוש בכלל המקורות החז"ליים המוגדרים כמוקדמים (עד מדרש תנחומא, וללא פרקי דר"א) ללא ההטיות של נאמנות (שמתייחסות בבלי בעיקר לנאמנות עדים) מעלה 524 הופעות, שמסקירה ראשונית גם הן עוסקות ברובן המוחלט בנאמנות בין אישית (או ב'אמנה' כאמנם). במדרשי האגדה הביטוי אכן מתייחס גם לאמונה בהקשר שלנו, מספר כלל המופעים (ללא הוצאות כפולות של מדרשים) הוא 277. ניתן לראות לאור זאת כי יחס השימוש במילה במסכתא דויהי (ובצורה פחותה אך גם בולטת גם במסכתות אחרות במכילתא – שירה ועמלק בעיקר) הוא מעל ומעבר לכל טקסט חז"לי אחר.

^[62] ויש אמנם מקום לשאלה מה בין אמנה לאמונה לאחר ששתי לשונות אלו משמשות בהבדלים מסויימים במסכת.

^[63] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ו, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 114.

^[64] אף כי המסכת שלנו איננה עוסקת בפסח מצרים ובמעשה עמלק, ובתוכו תיאור האמונה המיוחס למשה ("ויהי ידיו אמונה עד בא השמש" ([שמות י"ז, יב),]), הרי שכל המאורעות הללו עולים יחד לכדי 'מעשה האמונה' של ספר שמות ומוצאים את ביטויים בייחוד במסכת שלנו. זאת, מבלי לגרוע בעיסוק של המסכתות האחרות אף הן בשאלה זו, אף כי בעיני בצורה דלילה יותר.

^[65] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ג, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 99. באותה פרשיה מצויות עוד מספר דעות המייחסות אמונה לעצם המוכנות של עם ישראל לנסוע ממצרים לכיוון ים סוף.

^[66] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ג, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 100.

^[67] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ה, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 106.

^[68] לאור האמור, יש מקום רב להשוואה דווקא של שיטתו של ר' יוסי הגלילי עם זו של קירקגור, ממגוון סיבות, ואכמ"ל.

^[69] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ג, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 97.

^[70] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ה, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 96.

^[71] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ג, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 97.

^[72] שמות יד, י.

^[73] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ו, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 111.

^[74] לדעתי, קיימת אפשרות סבירה שדרשת הזוהר שלפנינו מורכבת ממדרש קדום שאיננו בנמצא. אפשרות נוספת שהינה סבירה לא פחות היא שהדרשה היא אינטגרציה של מספר רב של מקורות מדרשיים. כך, את מוטיב ההתדיינות של שרם של מצרים ניתן למצוא במדרש שכל טוב (בובר) שמות יד, וכן בילקו"ש רמז רמא (שלחילופין סביר שאף הם מצטטים מדרש קדום יותר), את פתרון הבעיה (חלק שאיננו מצוטט לעיל), דרך זכותו של אברהם דומה כי ניתן למצוא במדרשי "מה תצעק אלי" במכילתא ויהי פרשה ג', העוסקים בצורה בולטת במקומו של אברהם בגאולת ים סוף.

^[75] זוהר כרך ב (שמות), פרשת תרומה, דף קע ע"ב.

^[76] ע' מאיר טוענת (עמ' כח ו-לד) כי סביר שהדרשה המקורית, על פי נוסח התוספתא ברכות פ"ד טו-יח (מהדורת ליברמן עמ' 22-24), נסובה על יהודה השבט ולא על נחשון בן עמינדב. מאיר טוענת כי גם במכילתא דרשב"י הנוסח הוא 'קפץ נחשון'. לאור טענתה, בחנתי את עדי הנוסח של המכילתא דר"י: בשני נוסחים (אוקספורד, שנחשב למדוייק מבין כתבי היד, והדפוס הראשון) הופיעה שמו של נחשון, וכן בקטע מן הגניזה (כהנא, מדרשי הלכה מן הגניזה, עמ' 52 שורה 10, ע"פ קטע סט' פטרבורג – אנטונין), ובשניים, בדומה לתוספתא, שמו של נחשון איננו מוזכר (כ"י מינכן וכ"י ותיקן). מאחר ואותנו לא מעניינת הראשוניות, והקדמות של הדרשה, אלא מערכת היחסים בתוך המכילתא, הרי שלדידנו אין בכך דבר גם אם נטען שנוסח המכילתא הינו קדום יותר, כל עוד זהו, בסבירות גבוהה, הנוסח המקורי של המכילתא.

^[77] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ה, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 106.

^[78] יש מקום לדיון בשאלה מה בין ההצעות חכמים הנדחות, כל אחת מסיבתה, ובין דמותו של נחשון, או זכותו של שבט יהודה למלוך. אני משתעשע בטענה, הגם שאין בידי שום דרך להוכיחה, כי יש קשר בין שלוש הטביעות המוזכרות במדרש של ר' יהודה (המובאות בשלושת הפסוקים כאשר טענו לעיל), לבין שלושת הסיבות הללו. הסיבות בעיקר מתארות את גדולתו ואת פחיתותו של יהודה המעורבות יחד. את הכוחות ה"פרציים" האנושיים כל כך המתגלים בו חזור ושוב. אם אפליג, אוכל אולי לקשר בין המים החיצוניים המאיימים בספר תהלים, לתהומות נפש גואים של יהודה המבקשים לטבעו. אם כן, הטביעות עשויות להיות מעין תהליך תקון

^[79] י' היינמן, אגדות ותולדותיהן, עמ' 80-81.

^[80] שם, עמ' 81.

^[81] בדומה לו טוען גם N. J. Cohen, במאמרו The Leap of Nachshon ben Aminadab: A Rabbinic Redemptive Model עמ' 36.

^[82] שם, עמ' 82.

^[83] דניאל בויארין בספרו Intertextuality and the Reading of Midrash,pp. 12-13 מאריך בביקורתו על היינמן בסוגיית יחסו לפרשנות, בדומה לאמור בעבודה זו.

^[84] כאמור, לעיל, הע' 76, קיימת גירסא נוספת של הסיפור בתוספתא, אשר מופיעה בתוספת פסוקי הטביעה האומרים. גירסא נוספת המופיעה בקטע הגניזה המוזכר גם הוא הערה לעיל, מופיעה עם פסוק טביעה אחד (אל תשטפני שיבולת מים, תהלים סט טז), ועם גערת הקב"ה למשה. אך קטע זה הוא מוזר בעוד כמה מובנים, והוא נראה כאיחוד של דרשת ר' טרפון ור' יהודה יחד. לחילופין, אפשר ששאר הנוסחים השמיטו את הדמיון הרב מידי בין שתי הדרשות המופיעות זו מעל זו. אין בידי דרך לפתור בעיה זו, אך מאחר ואני נוטה להעריך את עורך המסכת, ומתקשה לחשוב שהוא ישים שני קטעים זהים באותו עמוד, אבחר באפשרות הראשונה. לאור זאת, כל האמור להלן, נאמר מתוך ההנחה כי הנוסח המופיע לפנינו במכילתא (במה' הורוביץ, וע"פ שאר כתבי היד), ביחס לר' טרפון מזכיר פסוק אחד מתוך פרק סט או שאיננו מזכיר פסוקים אלו כלל, ומצוי ללא גערת משה (שגם איננה מופיעה בתוספתא).

^[85] בבלי סנהדרין, יד ע"א.

^[86] ר' י. קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל, עמ' 295.

^[87] הושע יב, א.

^[88] לדיון בצורך של חז"ל לכונן בהקשר אנטי-קריסטולוגי דמויות יהודיות שיהיו פרה-אקזיסטנציה למשיח היהודי ר' א"א אורבך, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, עמ' 615-617.

^[89] המזמור, אגב, פותח בכותרת "למנצח על שושנים לדוד".

^[90] שמואל א יז, לג.

^[91] שם, לד-לז.

^[92] שמות טז, ו-ח.

^[93] מ.ד. קאסוטו, פירוש על ספר שמות, עמ' 133. קאסוטו שם מפנה לעוד מקומות בהם המבנה המדובר מופיע.

^[94] שמואל א יז, מג, מה.

^[95] שמואל א יז, מד, מו.

^[96] שם, מז.

^[97] כך, למשל: " מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין ביריחו הביאו לפניהם כותבות ואכלו קפץ ר' עקיבא ברך אחריהן אחת" (תוספתא ברכות, פ"ד טו); "מיד קפץ הקדוש ברוך הוא ונשבע" (בבלי סנהדרין צד ע"ב) וכן "אף הוא קפץ ונפל לתוך האור" (בבלי עבודה זרה יח ע"א), המעידים על הכלל.

^[98] מכילתא דר"י, בשלח – מסכתא דויהי ג, מהדורת הורוביץ-רבין: עמ' 97.

^[99] תהלים ס"ט, לו-לז.

^[100] ע. לוינס, כוליות ואינסוף, עמ' 3.

^[101] סוקרטס, לדעתי, היה בכלל מעדיף לדון במעשה נחשון תחת ההקשר של אומץ או פזיזות.

^[102] מעניין לראות, שכאשר חז"ל מבקשים לעסוק בחיבוטי נפש של גיבור מסויים, הם בדרך כלל יעשו זאת עם דמות חיצונית. כך למשל בשיחתו של אברהם עם השטן/סמאל בדרך לעקדה (בראשית רבה, מהדורת תיאודור-אלבק, וירא, פרשה נו, ז-ח), או בסיפור המערה של רשב"י (בבלי שבת, לג ע"ב), כאשר בנו, אלעזר, משמש כ'עצמי חיצוני' החושף את המאבק הפנימי.

^[103] חיל ורעדה, עמ' 41.

^[104] שם.

^[105] מעניין אגב לראות, כי דווקא חז"ל שממעיטים בחטא דוד עם בת שבע (תחת המימרא המפורסמת "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" בבלי שבת, נא ע"א) הם המרחיבים בתיאורי המשיכה המינית של דוד במעשה אביגיל ("מלמד שגילתה את שוקה, והלך לאורה שלש פרסאות. אמר לה: השמיעי לי! – אמרה לו: 'לא תהיה זאת לך לפוקה', זאת – מכלל דאיכא אחריתי, ומאי ניהו – מעשה דבת שבע", בבלי, מגילה יד ע"ב).

^[106] חיל ורעדה, שם.

^[107] מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויהי, פרשה ג', מהדורת הורוביץ-רבין: 98.

^[108] חיל ורעדה, עמ' 39.

^[109] שם, עמ' 37.

^[110] בבלי תענית, ח ע"א.

^[111] חיל ורעדה, עמ' 33.

^[112] השותפות היא משמעותית ביותר, בכך שהיא מפקיעה את אופי היחסים הן מן השוחד התיאורגי (זה אשר מכריח את האל לפעול), והן מן הביטחון הפילוסופי בהכרח (זה אשר קובע כיצד הוא יפעל, כיצד הוא צריך לפעול), אל האינטר-סובייקטיביות.

^[113] זאת, באשר למדרש אין בעיה, כאשר הוא מעוניין בכך, לעשות שימוש חוזר ונשנה בדמויות. ראה למשל את הסובייקטיזציה של מאורעות המדבר בעזרת שתילתם הנשנית של דמויותיהם של דתן ואבירם, למשל בשמות רבה (וילנא), פרשת שמות, א.

^[114] סדר עולם רבה (ליינר) פרק יב.

^[115] בראשית רבה (דפוס וילנא), חיי שרה, פרשה נח, ה.

^[116] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק), תולדות, פרשה סה, א.

תמונת הנושא: סערה בים סוף, משותפת ברישיון, הועלת על ידי עדית מיארה, CC BY 2.5, via Wikimedia Commons